BIOETHICS FROM A PERSPECTIVE OF THE POSTMETAPHYSICAL THINKING

Full Text

В самом общем смысле биоэтику -науку, сформировавшуюся в последней четверти ХХ века, определяют как нравственное отношение ко всему живому. В своей книге «Практическая биоэтика: этические комитеты в России» В.И. Петров и Н.Н. Седова отмечают: «Очевидно, что для человека <...> среди всего живого самым ценным является он сам. Следовательно, отношение к человеку как к живому существу является приоритетной ценностью биоэтики» [2, c. 5]. Каким же представляется человек в рамках биоэтических исследований? Ответ на этот вопрос лежит в области философии, однако, стоит отметить, что с момента своего возникновения биоэтика ориентировалась на решение моральных проблем, возникающих в практической деятельности ученых и врачей. Эта направленность определила слабый характер рефлексии исследователей, работающих в области биоэтики, о философских основаниях собственных построений. В тоже время, биоэтика, как и любое другое учение касающееся «духовного мира» человека, предполагает собственную антропологическую перспективу, которая необходимо содержит элементы философской мысли и не может быть сведена к совокупности естественнонаучных представлений о homo sapiens. В биоэтике человек присутствует в двух «измерениях»: во-первых, он представлен как носитель морального сознания - субъект нравственного действия; во-вторых, в качестве объекта биомедицинских исследований, или технического воздействия. Именно во втором случае философское восприятие человека, редко рефлексируемое его носителями, и далеко не всегда очевидное, определяет не только возможность каких-либо исследований с участием людей, но и границы медицинского вмешательства. В тоже время, во многих работах, посвященных проблемам биоэтики, именно философско-антропологическая составляющая игнорируется, что можно объяснить ориентацией на решение конкретных проблем, задающей тенденцию к редукции биоэтики исключительно к практике и элиминированию её теоретических элементов. Для иллюстрации этого тезиса следует обратиться к книге Джонатана Барона «Against bioethics», в которой автор выступает против биоэтики в качестве философского теоретизирования, не имеющий никакой связи с практикой [6, p. 4]. Вместо сложных спекуляций на тему этики, Дж. Барон предлагает систему правил принятия решения в рамках биомедицинской этики, основанную на философии утилитаризма. В тоже время, по нашему мнению, ошибка утилитарных этических теорий лежит на поверхности: принцип «максимизации ожидаемой выгоды» [6, p. 5], покоится на допущении, что любой человек обладает сознанием, позволяющим ему эту выгоду искать. Очевидно, что при реализации данного подхода полностью игнорируются как индивидуальные предрасположенности человека к поиску собственной пользы, так и культурные детерминанты его поведения, ограничивающие данное стремление, то есть правила морали. Иными словами, в рамках утилитаризма человек рассматривается в качестве носителя универсального разума, способного к калькуляции выгоды, то есть, исключительно как animal rationale. Именно из этого тезиса следует неприятие Дж. Бароном философствования в рамках биоэтики: коль скоро сущность человека уже определена, дальнейшие философские поиски бессмысленны, необходимо сделать лишь все необходимые выводы из тезиса о разумной природе человека. Так «против» у американского ученого оборачивается «за» - «за» биоэтику без исследований в области этики, без рефлексии философских оснований теории. Стоит отметить, что Дж. Барон обыгрывает это понимание биоэтики в самом названии книги: английское слово «against» означает не только «против», но и может служить указанием на соприкосновение, встречу чего- 12 либо. То есть этика утилитаризма, с её нивелированием философской составляющей открывает путь к биоэтике, ориентированной, прежде всего, на решение конкретных проблем. Такую же тенденцию можно обнаружить в книге «The Future of Bioethics» американского исследователя Говарда Броди. Г. Броди вслед за другим автором -Джудит Андре, определяет сущность биоэтики стоящими перед ней целями: «сохранение открытого морального пространства, обеспечение языка и навыков внутри него, идентифицирующих моральные проблемы и помогающих находить решения для них» [7, p. 5]. Речь, в данном случае, идёт только о создании интеллектуального пространства, в котором был бы возможен диалог представителей естествознания о моральной стороне их деятельности. Именно поэтому, Броди, составляя своеобразный список проблем, которые, по его мнению, будут определять направление развитие биоэтики в будущем, исключает из них исследования в области этики. Автор приводит два аргумента: «Первое, <...> Белмонтский Доклад [Belmont Report: Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of Research, Report of the National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research] составляет философский базис этики исследований с участием человека. Второе, <...> сущностная проблема этики исследований заключается в работе с людьми, как с существами, обладающими моральной ценностью, а не как <...> с ’’подопытными кроликами”» [7, p.14]. Иными словами, по мнению Г. Броди, моральные нормы, которые составляют ядро биоэтики уже сформулированы и должным образом философски осмыслены, о чем свидетельствует появление в 1979 году Белмонтского доклада. Удивительным образом, идея Г. Броди укладывается в логику, обнаруженную нами в книге Дж. Барона. Второй аргумент против теоретических исканий в области морали приведенный в работе «Будцщее биоэтики», который содержит требование рассматривать человека как нечто наделенное моральной ценность, следует рассматривать в качестве приложения к области клинических исследований категорического императива Иммануила Канта, в той форме, как он был сформулирован в работе 1785 года «Основы метафизики нравственности». В этой работе немецкий философ пишет: «.поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [1, c. 270]. Однако, вряд ли это утверждение можно принять в качестве философской аксиомы, как это делает Г. Броди, и дело здесь не в содержании категорического императива, а в логике предшествующей его появлению: в категорическом императиве выражается способность человеческого существа выработки моральных установлений исключительно средствами собственного разума, являющегося, таким образом, необходимой предпосылкой всякого нравственного поступка. Как известно, это важнейшее положение моральной философии Канта предполагает определенную интерпретацию человека, которую, вслед за крупнейшим философом ХХ века Мартином Хайдеггером можно назвать «метафизической». По мнению Хайдеггера, для Канта характеристикой, из которой определяется сущность человека, является наличие у последнего разума, в этом отношении философ из Кёнигсберга остаётся в рамках сложившейся ещё в античности концепции человека в качестве animal rationale. Метафизическая интерпретация человека в качестве разумного живого существа не является исключительно теоретической проблемой, как это может показаться на первый взгляд. Проиллюстрировать этот тезис достаточно легко, выявив проблематику animal rationale в двух, несомненно важных положениях биоэтики: принципе уважения автономии пациента, и правиле информированного согласия. С философской точки зрения, при их реализации врач или ученый исходит из того, что пациент является субъектом, в том смысле, которое приобрело это понятие в философии Нового времени, то есть обладает разумом, чтобы осмыслить информацию, которую ему предоставляет специалист, и принять в соответствии с этим знанием самостоятельное решение. Очевидно, что на практике реализация принципа уважения автономии пациента и правила информированного согласия часто бывает затрудненно, либо вследствие того, что пациент не обладает необходимыми компетенциями, либо вследствие временной утраты дееспособности [5]. Таким образом, как сама формулировка принципа уважения автономии пациента и правила информированного согласия, так и проблемы, возникающие при их реализации, являются следствием некритического восприятия учеными, пишущими о проблемах биоэтики, метафизической интерпретации человека. В тоже время, следует указать, что Г. Броди непоследователен в своём стремлении отказаться от изысканий в этической теории. Он пишет: «Я согласен, что значительная работа должна быть проделана в области исследовании этики, и что эта работа требует переосмысления многих наших «священных» допущений. Итак, это может показаться особенно странным, что исследование этики не входит в список проблем “будущей биоэтики”» [7, p.13]. Это действительно кажется странным, тем более, что в автор относит к темам «будущей биоэтики» -«феминистскую биоэтику», то есть исследования касающиеся выявления разнообразных гендерных стереотипов в содержании моральных норм. Однако, под рубрикой феминистской биоэтики скрывается именно теория - философский базис того, что Г. Броди называет «будущей биоэтикой». Следовательно, этика, как самостоятельное теоретическое исследование проблем морали остаётся, меняется только подход. Говоря о «феминистской биоэтики» Г. Броди даёт в своей книге два определения. Первое принадлежит американскому философу Хильде Линдеманн - стремящейся продемонстрировать, что в рамках гендерного подхода биоэтика раскрывается как «женское», но действует как «мужское». Она пишет: «Её гендерная принадлежность “женскому” определяется тем, что биоэтика определяет себя как служанку биомедицины, помогающая исследовать важные этические темы, но не ставит под вопрос базовую ценность биомедицинского начинания самого по себе» [7, p.10]. В этом определении стоит выделить, что представление о биоэтике опять сводится к некоей интеллектуальной площадке, на которой обсуждаются моральные вопросы. Выступая же в роли служанки, биоэтика даже не претендует на то, чтобы каким-либо образом влиять, формировать или ограничивать вмешательство биомедицинского знания в жизнь человека. Второе определение «феминистской биоэтики» Г. Броди формулирует сам: она помогает понять, как «конкретные факты, проблемы, вопросы становятся невидимыми для нас, в зависимости от того где мы находимся в иерархии власти» [7, p. 10]. В указанном определении также в скрытом виде присутствует противопоставление двух форм знания, одно из которых, находясь на более высокой ступени иерархии, вытесняет другое. Таким образом, необходимым фоном возникновения «феминистской 13 14 биоэтики является радикальное изменение антропологической перспективы при решении проблем в области морали. Очевидно, что наличие «мужского» и «женского» знания размывают границы единого научного познания. На смену универсальному разуму приходит партикулярное мышление, детерминированное гендерной оппозицией «мужское»/«женское», которое находит свое обоснование в философском концепте «телесности». Не случайно, известная феминистка и философ Джужит Батлер в книге «Bodies that matter: On the discursive limits of “sex”» говорит о том, что теоретизирование на руинах логоса, то есть в ситуации разрушения метафизических иллюзий, предполагает разрешение вопроса о «материальности тела» [8, p VIII]. Иными словами, на смену метафизическому пониманию человека в качестве разумного животного, приходит его «постметафизическая» интерпретация, как животного обладающего телом. Тело в данном контексте мыслится не только как биологическая данность, но и как социальный конструкт - продукт определенных, закрепленных в обществе практик. Телесность, как один из наиболее важных аспектов формирования человека, не раз становилась объектом философского осмысления. Однако, среди множества авторов, разрабатывающих эту проблематику, особого внимания заслуживает немецкий философ Петер Слотердайк. В своём трехтомном сочинении «Сферы», он исследует разнообразные пространственные образования, в которых происходит формирование человека. Самым элементарным таким образованием является «микросфера», простейшая диада - ребенок, находящийся в утробе матери и окружающая его среда составленная из жидкостей, органов, шумов. Как отмечает П. Слотердайк, развитие человека неразрывно связанно с переходом из одной сферы в другую. Так, ребенок, при рождении оказывается в совершенно новой для него среде -прикосновений и «разговоров» с матерью. Затем «сфера», в которой он существует - увеличивается и включает в себя всё большее число людей. В этом отношении, П. Слотердайк утверждает, что человек никогда не находится один, то что он называет «сферой» - есть пространство консубъектности, взаимной дополняемости [3, c. 211]. Немецкий философ рисует фантастическую ситуацию, в которой человек погружен в полностью искусственную среду, а элементы «дополняющие» его - то есть границы сферы, представляют собой исключительно технически созданные объекты. П. Слотердайк доказывает, что именно развитие техники открывает человеческое «тело». Так именно газовая война, как несомненный эффект бурного развития науки и технологий привели к появлению противогазов - технических устройств обособляющих человека от воздействия агрессивной окружающей среды. По мнению, немецкого философа, идеальным воплощением этой идей - полостью искусственной сферы, является космическая станция. В программной своей статье «Правила человеческого парка. Ответ на письмо о гуманизме» [9], П. Слотердайк утверждает, что процесс технического «дополнения» человеческих существ не является чем-то совершенно новым, и был характерен для всей истории человечества. В этом отношении, попытка отделить человека от созданной им техники - это ошибка метафизического мышления. Несомненно, мысль о технической «дополняемости» человека приводит к появлению идеи «киборга» - существа, являющегося одновременно и человеком, в привычном для нас значении этого слова, и машиной. Ещё одна американская феминистка Донна Харауэй, утверждает, что киборг не имеет ни пола, ни возраста, ни истории. Будучи наполовину продуктом технологической революции, киборг является «чудовищным телосом Западной цивилизации» [4, c.325] -пределом её развития. Итак, в рамках постметафизического мышления, человек определяется через «пластичную», никогда заданную телесность, включающую в себя различные технические объекты. Понимание произошедших изменений в области философской антропологии, по нашему мнению, может помочь при разрешении различных биоэтических проблем. Так, можно утверждать, что постметафизическая интерпретация человека позволяет устранить некоторые моральные затруднения в вопросах пассивной эвтаназии. Основное содержание данной проблемы, по нашему мнению, заключается в требовании провести четкую границу между жизнью человека и поддерживающими эту жизнь процедурами. Иными словами, можно ли говорить о том, что человек все ещё жив, если все функции по обеспечению его существования возложены на технические устройства? В рамках постметафизического мышления может быть дан следующий ответ: пассивная эвтаназия невозможна, так как человек всегда зависит от технических сред, в которых он существует, и случаи со смертельно больными людьми, даже находящими в бессознательном состоянии, когда уже зафиксирована смерть мозга, не являются исключением.

About the authors

K. A Petrov

Volgograd State Medical University

Email: yetersoncvril@yandex.ru
Senior teacher of Department of the Philosophy, Bioethics and Law with the Course of Psychology and Sociology for Medicine

N. L Maltseva

Volgograd State Medical University

Doctor of Philosophy, professor of the Department of the Philosophy, Bioethics and Law with the Course of Psychology and Sociology for Medicine

References

Supplementary files