Informal religiosity of central Volga area and Ural area «Muslim» peoples in 1960–1970

Full Text

Вторую половину XX в. традиционно связывают с относительной либерализацией религиозной жизни в Советском Союзе [1; 3; 4; 5; 7; 8; 9; 12; 13; 14; 15]. Во времена Л.И. Брежнева борьба с исламом на местах вовсе приобретает формальный и внешний характер. Духовным управлениям мусульман в 1960–1980-х гг. разрешили издавать Коран, выпускать лунные календари, заниматься обеспечением мечетей предметами культового назначения; начал выходить журнал «Мусульмане Советского Востока». В очень ограниченном количестве подготовка мусульманского духовенства в СССР осуществлялась в мусульманской Академии в Ташкенте и медресе Мир-Араб в Бухаре [8, с. 111]. В это же время уполномоченными в Среднем Поволжье и Приуралье отмечается восстановление и развитие как официальных, разрешённых в СССР, так и не вполне традиционных для советского времени исламских практик. В их отчётах прямо говорится о проведении «ряда мероприятий, связанных с прекращением всевозможных паломничеств верующих к так называемым святым местам, хождение бродячего мусульманского духовенства с распространением среди населения религиозного фанатизма» [10, л. 24]. Отдельными исследователями также отмечается некоторая активизация и шаманизма в Среднем Поволжье [2].

Действительно, на протяжении изученного периода отмечено немало случаев, когда исламская религиозность, как бы стремясь к большим, чем прежде, свободам, выходит за рамки официальных религиозных, в том числе исламских, групп. Например, в 60-е годы бывший мулла деревни Кансиярово Балтачевского района Башкирии в течение продолжительного времени тайком проводил религиозную пропаганду среди граждан этой деревни, собирал стариков, поддерживающих ислам, в количестве 200 человек. Первое время он исполнял обряды на квартире у верующих. Здание мечети в этой деревне общим собранием граждан в 1931 г. не было передано правлению колхоза. Долгое время после этого, по словам уполномоченного, здание пустовало. В 60-е годы жители села заняли мечеть, закрыли её на замок, поставили охрану, после чего направили ходатайство об открытии мечети, мотивируя это тем, что якобы верующие в течение 50 лет беспрерывно совершают молитвы в этом здании. После проведённой партийными органами политико-воспитательной работы верующие, за исключением мутаваллиата и мул, добровольно отказались от здания мечети, оно было переоборудовано под библиотеку [10, л. 25].

Ещё один пример: в г. Кумертау мутавалли ходил по домам башкир и татар, проповедовал мусульманскую религию, особенно старикам и старухам, которые с детства были воспитаны в религиозных семьях, создал вокруг себя группу верующих. Некоторые лица пожертвовали до 500 рублей на строительство мечети [10, л. 26]. На повторном собрании верующих, проведённом, по всей видимости, под контролем уполномоченного, собранные на постройку мечети деньги (17 тыс. рублей) отдали на ремонт детского сада [10, л. 27].

Что касается неисламских течений, проявивших себя именно в советский период, то здесь весьма примечателен для нас пример того, как Хасанов Мустафа (1907 г. рожд.), судя по фамилии принадлежавший в мусульманскому этносу, в деревне Малдыково Дюртюлинского района Башкирской АССР с 1951 г. проповедовал среди жителей языческую марийскую религию. По словам уполномоченного, до 100 человек в лесу на поляне под руководством Мустафы проводили моление, читали проповеди. «Хасанов любил показывать себя глубоко набожным человеком, читал длинные проповеди и требовал от верующих строго блюсти законы языческой религии». В результате мероприятий, предпринятых уполномоченным, Мустафа прекратил незаконные массовые собрания [10, л. 28].

Как видно из вышеприведённого примера, религиозная и отчасти духовная лакуна в условиях советского, якобы антирелигиозного общества в среде «мусульманских» народов незамедлительно заполнялась, в том числе неисламскими представлениями.

Однако самый большой резонанс в 60-е годы на территории Приуралья получило дело так называемой «Святой Раузы». Название ему дала одноимённая статья в газете «Вперёд», где Рауза обвинялась в мошенничестве на том основании, что под видом пророчеств собирала деньги с верующих региона. Надо сказать, что деятельность Раузы нашла поддержку в лице имама-мухтасиба мечети г. Троицка Рахматуллина. В одном из своих писем он пишет: «Не справедливо обвиняют в пророчестве нашу «абыстай» Раузу, которая добродушно как супруга бывшего выдающегося деятеля ислама муфтия Расулова ходила по населённым пунктам мусульман и разъясняла о вере ислама, содействовала нашему благополучию» [10, л. 39].

Наиболее ярко позиция Рахматуллина по отношению к Раузе проявилась в полемике с Аксакаевым Сайфуллой, бывшим председателем ревизионной комиссии прихода мечети Троицка. Последний написал даже заявление на имя генпрокурора СССР Р.А. Руденко, требуя привлечения к ответственности Расулаевой Раузы за то, что она обманом собрала 12500 рублей от казахов-мусульман для организации паломничества, в прямых разговорах он открыто говорил, что «абыстай» Рауза превратилась в аферистку, обманщицу, а Рахматуллин якобы никаких мер не предпринимает. Рахматуллин выразил протест, обругал Аксакаева и сказал: «Мы не согласны с действиями Аксакаева против Раузы, будем защищать её деятельность».

Такая открытая поддержка Рахматуллина в целом была встречена без особого сочувствия среди официального духовенства региона. Об этом свидетельствует, например, тот факт, что Рахматуллин впоследствии не участвовал в совещании казыев-мухтасибов с повесткой дня о выполнении фетвы по запросу прекращения паломничества к так называемым святым местам. А на открытом совещании во главе с муфтием по отношению неправильных действий имама-хатыба мечети г. Троицка было заключено, что Рахматуллин и ранее допускал грубые нарушения по установкам Духовного управления, за что он решением Маджлиса был исключён из состава казыев и ревизионный комиссии ДУМЕС. За организацию содействия бывшей жене муфтия Раузе Расулаевой, которая, общаясь с казахскими мусульманами Челябинской области, обманным путём собрала значительные денежные средства от верующих, а также под видом знатока лечила больных, имам-хатыбу мечети г. Троицка Исмаилу Рахматуллину был дан строгий выговор [10, л. 40].

Обратим внимание, что поддержка Раузы со стороны простого населения была связана с нарочито простыми, в некотором смысле народными проявлениями ислама, такими, например, как организация «малых паломничеств», народная медицина или знахарство. Думается, что именно в таком, лаконичном образе он и предстаёт в сознании многих номинальных верующих и сегодня. Мы считаем, что отчасти синкретичность массового сознания мусульман изученного региона объясняется именно исторической востребованностью рядовыми верующими простого, в чём-то архаичного, лишённого сложной идеологической подоплёки образа ислама. Между тем такая архаичность вовсе не означает недостаток религиозного чувства. Наоборот, для мусульман Среднего Поволжья и Приуралья отношение к исламу весьма эмоциональное, что как бы компенсирует чрезмерную «обрядность» и «коллективность» суннизма, наполняет его определённым личностным содержанием. Не случайно во второй половине XX в. участились свидетельства обращения тюрков-суннитов Поволжья к суфийской традиции, которая как раз апеллирует к чувствам верующих.

Например, в Ульяновской и Куйбышевской областях в 60-е годы очень сильно развились паломничества к могиле бывшего ишана Хабибуллы Хасанова, куда верующие приходили группами и под руководством бродячих мулл совершали паломничества, приносили жертвоприношения [10, л. 41]. В день Курбан-байрама к могиле ишана приезжали верующие из Астрахани, Ленинграда, Узбекистана.

В деревне Хасановка Куйбышевской области на могиле ишана Ахмета Габдулбари Мулюковым, который сам, по мнению уполномоченного, являлся «бывшим ишаном», был построен даже надмогильный памятник, «мавзолей», к которому в течение нескольких лет совершали паломничество верующие, нередко проводя рядом с ним обряд мусульманского жертвоприношения. Только разъяснение муллы Юсупова верующим того, что данным муллам верить не стоит, по словам уполномоченного, позволило прекратить паломничества [10, л. 41]. Паломничества к могиле ишана в деревне Новые Зимницы Ульяновской области также с большим трудом были пресечены [10, л. 42].

Популярность паломничеств к могилам ишанов отмечалась и официальным мусульманским духовенством. Так, мухтасиб г. Казани писал, что «в Татарской АССР и сейчас имеется бродячее духовенство, которое тайно организует паломничества к могилам бывших ишанов» [10, л. 42].

Имам-хатыб мечети с. Благодаровка Куйбышевской области Яхин Ибрагим не только принимал паломников из соседних населённых пунктов и верующих из ТАССР, но и продолжал суфийскую традицию. Причём мулла даже тайно проповедовал учение суфизма приезжим как в здании мечети, так и у себя на дому и на кладбище возле могилы умерших ишанов Сабирова и Мулюкова. Кроме того, мулла Яхин занимался знахарством, лечил больных «дутьём в лицо». В день Курбан-байрама Яхин организовал религиозное шествие с громогласным хоровым пением «такбир». Мулла, по мнению уполномоченного по делам религий, постепенно приобрёл авторитет и большое влияние в молодёжной среде. Многие девушки под его влиянием перестали ходить в клуб и на просмотр кино.

К местам паломничеств в Татарской АССР относился и мусульманский святой ключ в селе Б. Нырты (Сабинский районный совет). По сведениям уполномоченного, к 1971 г. паломничества к нему были ликвидированы [11, л. 42]. Аналогичные ему святые ключи находись также близ сёл Тавели, Юкачи, Сеникесь, Хафизовка Мамадышского района [11, л. 126]. В Балтасинском райсовете паломников привлекал ключ близ д. Тавзарово, а также могила ишана в деревне Нарадуван (паломничества уполномоченным не зарегистрированы) [11, л. 123]. В селе Шереметьевка Нижнекамского района 13 июня 1971 г. были зафиксированы 40 паломников [11, л. 126]. Известностью среди верующих пользовалась «святая чаша» в г. Мамадыш.

В сёлах Урахча, Тябердино, Челны места массовых паломничеств также имелись, но они, по словам уполномоченного, прекратились. Однако приезжие изредка всё же останавливались у ключа с. Тябердино и с. Челны (Рыбно-Слободской район), ополаскивали лицо, из местных жителей подобные действия совершали лишь единицы [11, л. 136]. В р.п. Алексеевское Алексеевского районного совета к святому ключу регулярно совершали паломничество до 50 человек из с. Билярск и из других районов, в частности Аксубаевского. Более того, возле ключа было даже организовано дежурство паломников [11, л. 150]. В Арском районе находились святая могила близ с. Старый Менгер и святой ключ в деревне Купербаш, однако паломники, со слов уполномоченного, там не были зафиксированы [11, л. 134].

Будучи ограниченным в религиозном плане, ислам становился предметом интереса «мусульманских» народов как культурный компонент их традиционного мировоззрения. Примером может служить объяснительное письмо Хабибова Ирека Рамилевича, за которым преподаватели, представители профкома и комитет ВЛКСМ Казанского театрального училища заметили интерес к исламу: «В связи с рядом вопросов о моих взглядах и убеждениях, о моём отношении к религиозным учениям и верованиям имел беседу с заведующим. Ещё учась в 10 классе, стал интересоваться старым тюркским и арабским языками. В течение 4-х лет изучал эти языки и стал читать книги на этих языках. Среди них были книги на религиозные темы, читал Коран в переводе и в подлиннике. Приехав в Казань, я три раза посетил мечеть. Мне интересно было узнать, как проходит служба. В настоящее время в мечеть не хожу, религиозных взглядов не разделяю. В Бога не верю и религию не соблюдаю» [11, л. 71–73]. То есть ислам, несмотря на все сложности для его полноценного существования, имевшиеся в СССР, не исчезал, не переставал существовать и, в некотором смысле, продолжал привлекать внимание, в том числе молодёжи.

Исследование показало, что религиозная сфера имела разнообразные проявления на территории Среднего Поволжья и Приуралья в 60–70-е годы XX в., что свидетельствует о живучести своеобразного, во многих отношениях синкретичного, духовного мира местных «мусульманских» народов. Нельзя воспринимать изученный период как абсолютно атеистический вне официальных религиозных организаций, как это пытались показать некоторые советские исследователи [6; 16]. На наш взгляд, границы религиозности в то время были гораздо шире. Да, светская культура, атеистические воззрения были ведущими, многими они были восприняты искренне, на веру, иначе сложно объяснить их живучесть через четверть века после распада СССР. Однако бытовали и другие элементы, пусть и сильно трансформированные. Из интервью: «У нас народные обычаи не противоречили исламу. С детства у меня привычка после еды поблагодарить Аллаха, дед из семьи мулл, но был атеистом. Сабантуй проводился всегда весной, башкирский праздник Ыен – общественное собрание глав родов. Я бывал в деревне Халилово. Сама по себе башкирская культура советского времени была культурой модерна, новой культурой. Обязательно посещение театров. Почтение к знанию, большое гостеприимство. Разговаривали в деревне только на башкирском. Ислам проявлялся в том, чтобы на похороны звать муллу. У меня в семье не звали муллу. Человек мог уважать Коран, но мог быть коммунистом. В мечеть не водили» (муж., 44 года, башкир, эксперт, г. Уфа, 2013 г.).

Таким образом, сложные условия, в которых оказались верующие в советское время, привели к тому, что исламу, религии в рамках мусульманской духовной культуры в XX в. стала отводиться качественно иная роль, чем это было до революции. Непрерывная связь с традицией дореволюционного ислама (авторитет «бродячих» мулл, суфиев) не означала сохранность религиозности в прежнем виде. Думается, что советские мусульмане Среднего Поволжья и Приуралья, сами того не осознавая, трансформировали ислам, из-за официальной идеологии с предельно формализованными, общедоступными предписаниями, правилами жизни, в частное достояние, где те же правила лишались общественной нагрузки и интериоризировались. Мусульмане советского времени всё чаще смотрели на ислам не как на этноконсолидирующий фактор, а как на индивидуальный выбор каждого человека. Иными словами, религия и ислам, в частности, переместились с этнокультурного на личностный, неофициальный уровень и в некотором смысле стали ближе рядовому верующему.

About the authors

Azat Korbangalievich Idiatullov

Ulyanovsk State Pedagogical University

Author for correspondence.
Email: azkoidiat@yandex.ru

candidate of historical sciences, associate professor of the Chair of Geography and Ecology

Russian Federation, Ulyanovsk

Lilia Nadipovna Galimova

Ulyanovsk Institute of Civil Aviation named after Chief Marshal of Aviation B.P. Bugaev

Email: galina_200475@mail.ru

doctor of historical sciences, professor of the Chair of Social Sciences and Humanities

Russian Federation, Ulyanovsk

References

Supplementary files