TO THE QUESTION OF CIVILIZATIONAL BASES OF LEGAL NIHILISM

Abstract


The problem of legal nihilism is of great interest to many modern Russian scientists. Topicality of the problem of legal nihilism is evident, taking into account the exceptional significance of implementation of all the opportunities of law as the major regulation of social relations. In identifying the grounds of legal nihilism, it is necessary to consider the irreducibility of one legal culture to another due to the fundamental differences in the historical experience and value orientations of each legal culture. The article shows that when the norms and elements of legal culture that embody the values of one civilization are uncritically borrowed by the society, the values of which are different, it results in a fundamental gap in the legal consciousness, which is a significant basis of nihilistic sentiments.

Full Text

Цивилизационный подход к обществу и истории, не подменяя собой подход формационный, бесспорно обладает внушительным эвристическим потенциалом. Если формационный подход позволяет анализировать социальные организмы на сущностном уровне, то подход цивилизационный позволяет делать это на феноменологическом уровне. «Формация и цивилизация, - пишет Н.Л. Бромлей, - это, на мой взгляд, разные „срезы“ в развитии общества как целостной системы. Формация - это социоэкономиче-ская категория, цивилизация - социокультурная. И только изучение их в неразрывной взаимосвязи и взаимообусловленности может дать и научно обоснованные теоретические концепции, и ценностные практические выводы» [5, с. 225]. Теория цивилизаций, считает Л.И. Новикова, дополняет теорию формаций генетическим, историко-сравнительным, культурно-антропологическим и футурологическим методами исследования исторического процесса, позволяет увидеть асинхронность исторического развития, а также многообразие культурно-исторических типов цивилизаций [14, с. 20]. Известный философ М.А. Барг считает, что теория формаций не приемлет факт многоукладности, ограничивает социальную структуру общества двумя антагонистическими классами, изучает мировоззрение лишь этих классов, в то время как религиозные верования, фундаментальные этические нормы и нравственные ценности народов остаются за пределами её внимания [2, с. 11-14]. Наиболее ёмким определением будет, на наш взгляд, определение понятия цивилизации, данное Л.А. Мусаеляном на основании работ многих авторов цивилизационных концепций. Цивилизация - социально-этническая или полиэтническая целостность, обладающая особой культурной идентичностью и существующая в границах определённой географической среды [12, с. 342]. Также важно отметить, что цивилизационной концепции, опирающейся на идею круговорота, свойственен антропоморфизм. Так, А. Тойнби выделял пять основных стадий развития цивилизации - рождение, рост, перелом, разложение, гибель. На всех стадиях цивилизация сохраняет свою самобытность, однако содержание её элементов, включая право, может радикально изменяться. Динамика определяется внутренними закономерностями, присущими каждой цивилизации [7, с. 25]. Культурная идентичность цивилизации формируется на основании фундаментальных для данной общности ценностей, которые оформляются и получают своё выражение в религиозной, этической или даже идеологической системе [24]. Ценностные, духовные основания зрелой цивилизации всегда претендуют на всеобщность, общечеловечность, однако конкретная историческая реальность демонстрирует локальность воплощения этих доминант [23, с. 104]. В этом проявляется внутренние существенное противоречие цивилизации. Возникает вопрос: каким образом формируются различные для каждой цивилизации ценностные ориентиры? На наш взгляд, в данном случае необходимо учитывать следующее: локальность цивилизационных общностей, определённая географическая среда, история их возникновения и генезиса в большей степени задают не сами ценности как таковые, а их направленность, способ выражения, интерпретацию. Как пишут компаративисты К. Цвейгерт и Г. Путфаркен, важнейшим является различие в социальных фактах и в социальных ценностях. При этом под социальными фактами понимаются реальные факты, а под социальными ценностями - те цели и задачи, которое ставит перед собой правовое регулирование в странах, относимых к тем или иным цивилизациям [22, с. 162]. Таким образом, каждая цивилизация в процессе своего формирования решает одни и те же объективно стоящие перед ней задачи - самосохранения и развития, однако различными путями. Важнейшим фактором являются обстоятельства геоисторической среды, которые обусловливают общественную технологию взаимодействия с ней. Важнейшим здесь является вопрос о преобладающей форме собственности, поскольку правовая реальность объективно складывается из необходимости урегулирования отношений собственности. Для цивилизаций Востока преобладающей является коллективная собственность на землю и средства производства, для Запада - частная. В данной связи интересна мысль известного советского философа Э.В. Ильенкова, который, увязывая феномены культуры с марксистской историографией, писал о том, что даже вопрос о собственности - это вопрос о той форме, в рамках которой происходит процесс накопления и развития главного богатства общества - деятельных способностей людей, процесс развития творческой (производительной) силы живого человека, иными словами, его культуры [9, с. 156]. «Собственность не только юридическая, но и производственнопредметная форма культуры, несущая в себе определённую программу управления людьми, их воспроизводственной деятельностью и использующая соответствующую собственность» [1, с. 461]. Таким образом, очевидным представляется, что и правовая культура, как часть культурной, цивилизационной особенности, всегда основывается на определённой, заданной объективными факторами среды, технологии воспроизводства своего материального бытия, обусловливающей в свою очередь структуру собственности. Однажды возникнув в исторических условиях, правовая культура начинает развиваться на своей собственной основе, отчасти отрывается некогда от заданных изначальных параметров и становится относительно самостоятельным феноменом общественной жизни, функционирующим в соответствии с собственными закономерностями даже при существенном внешнем влиянии. В данной связи, учитывая диалектику сущности и явления, получается, что с момента своего возникновения по мере оформления правовая культура, будучи изначально явлением общественной жизни, приобретает сущностные черты и начинает активно влиять на общественную жизнь как самостоятельный объективный фактор. Важнейшие для формирования правовой культуры и правопонимания идеи свободы и справедливости присутствуют во всех культурах и цивилизациях, в то же время налицо неограниченное многообразие представлений о них [19, с. 86]. «Одни и те же внешние факторы, одна и та же „необходимость“ могут восприниматься в разных культурах не только различным, но и прямо противоположным образом» [1, с. 461]. В различных культурах те или иные равнозначные на первый взгляд объективные факты общественной жизни, возникающие из них отношения, институты и действия, получают совершенно различные ценностные характеристики и могут выделяться как правовые либо находиться вне правовой регламентации. Например, китайский иероглиф «фа», обозначающий право, одновременно означает санкцию - ответственность со стороны государства за противоправное действие. Поскольку в китайской цивилизации отношения собственности были сконцентрированы на высшем государственном уровне, то и правовая культура зародилась прежде всего в виде уголовного права. Западная же континентальная традиция права проистекает из civil low - прежде всего права гражданского, регулирующего отношения частной собственности индивидов. Существенно различается и объём правового регулирования общественных отношений, особенно наглядно это проявляется в сравнении восточных и западных обществ. Япония представляет в этом плане яркий пример. Исследователь японской системы власти Карл ван Вольферен приходит к выводу, что ни один институт японской политической системы совершенно не соответствуют месту и роли его в западном понимании, а вся система власти не является декларируемой либеральной демократией. «Премьер-министра не рассматривают как лидера; профсоюзы устраивают забастовки в обеденные перерывы; законодательная власть на самом деле не выполняет этой функции; акционеры никогда не требуют дивидендов; общества потребителей выступают за протекционизм; законы принимаются только в том случае, если они не противоречат интересам властвующей элиты, а правящая Либерально-демократическая партия - это, на самом деле, никакая не партия и вовсе не правящая» [26, с. 25]. Таким образом, и право выступает как обложка для несуществующих по факту общественных институтов и не выполняет своих регулятивных функций. Японские представления о справедливости и месте закона в жизни общества, сформированные властвующей элитой, сводятся к понятию целесообразности и потому никак не влияют на позицию и поведение властей. Данное существенное отличие культуры Востока от индивидуалистической культуры Запада во многом обусловило появление широкой классификации цивилизаций, основанной на дихотомии Запад и Восток либо Запад - Незапад. Соответственно, по глубине правовой регламентации общественной жизни различают цивилизации правовые и непра-вововые [3, 4]. Современный российский философ В.Н. Престенский резко разделяет два типа общества, государства, правопонимания, и, соответственно, одному приписывается возможность иметь право, а другому отказано в такой ценности. «Эти два противоположных типа правопонимания отражают глубинное различие между так называемыми „Западом“ и „Востоком“. Оно состоит в базисной ориентации принципов социального устройства либо на индивида, либо на некое сверхиндивидуальное целое, на „систему“. Главный водораздел проходит по тому, что считается ценностной первоосновой - личность или сверхиндивидуальное целое... их можно назвать также двумя тенденциями (типами) пра-вопонимания или двумя способами формирования идеи права: легистско-позитивистским (императивистским) и либеральным, в рамках которых право понимается соответственно как принуждение и как свобода» [17, с. 37]. В первом человек сам, осознавая свою свободу, строит отношения с другими свободными индивидами, а во втором - человек наделяется свободой из внешнего начала. В первом случае общение происходит правовым путём, на основе свободы индивида - право находится в актуальном состоянии; во втором право лишь потенциально и «для незападных же народов возможность права остаётся абстрактной возможностью вплоть до появления Запада» [16, с. 166]. Незападные народы не пришли в ходе своего развития к правовым формам организации общества ввиду особой ментальности, восточного типа личности, которая не рассматривает себя изначально как автономное существо и, следовательно, не может быть субстанцией права. Поэтому в обществах второго типа право отрывается от идеи свободы индивида и «превращается в свою противоположность - в произвол. А это значит, что логика такого подхода с неизбежностью приводит к правовому нигилизму, к отрицанию права» [16, с. 166]. Ментальность и правосознание западного типа в конечном счёте являются определяющими критериями построения правовых форм общежития. и и и и и Обществам незападного типа недостаточно ограничиваться механическим копированием западных правовых норм и декларировать верховенство закона и прав человека. «Следовательно, этносы второго типа, если они действительно хотят изменить сложившуюся ситуацию, должны переосмыслить способ своего социального бытия, „антропологическую составляющую“ своего мировоззрения, внимательно разобраться в механизме своего правосознания и устранить все ментальные „неполадки“ в его работе» [16, с. 167]. При таком подходе к праву и к проблеме правового нигилизма мир оказывается разделён, однако, очевидно, что разделён на основе одной, единственно верной точки зрения, основанной на понимаемой определённым образом свободы как ценности. Данный европоцентричный подход не приемлет плюральность, автономность культур. Далее автор обращается к известному философу В.С. Нерсесянцу, который утверждает, что право - это всеобщий масштаб и равная мера (норма) свободы, всеобщая справедливость [13, с. 17], соответственно, если свободой наделено только сверхиндивидуальное начало, то индивид оказывается несвободен, следовательно, вне права. Действительно, такое понимание права претендует на всеобщность, и в первом приближении усомниться в нём весьма затруднительно, однако оно также подвергается обоснованной критике авторитетных правоведов. Г.Н. Хон справедливо отмечает, что данное определение права есть, скорее, принцип, целевая установка [21, с. 182], кроме того, это определение не объясняет как социокультурных (цивилизационных) характеристик права, так и весьма изменчивых в разных культурах и цивилизациях понятий свободы и справедливости, которые, тем не менее, в своей взаимосвязанной совокупности при их историческом и теоретическом рассмотрении содержательно раскрывают суть права и прав человека [16, с. 183]. Видится, что представленный В.Н. При-стенским подход является идеологизированным. Цивилизационный же подход в своей сути основывается на принципе культурного релятивизма, равноценности цивилизаций, их несводимости друг к другу. Предложенное В.С. Нерсесянцем определение права как свободы вне объёмного ценностного измерения оказывается пустым. Не отвечает на вопрос: зачем нужна эта свобода, для чего она? Свобода автономного индивида как субстанция права аннигилируется, поскольку как может право быть самостоятельной ценностью, если не выражает ценность иного порядка, а, как сказано выше, каждая цивилизация имеет свои представления о фундаментальных ценностях. В таком контексте данное определение права как свободы оказывается само по себе нигилистичным, поскольку абстрагируется от любых ценностных измерений права. Правопонимание, основанное на идее индивидуальной свободы, однозначно решает коллизию между соотношением права народа и правами индивида, в то время как ценность коллективного целого для множества культур является определяющей. В этой связи, как отмечает автор коммуникативной теории права А.В. Поляков, «существующие в современном мультикультурном мире ценности не могут быть выстроены по единообразному шаблону, отделяющему „истинные“ ценности от „неистинных“. Идеологизированные правовые теории научность своих построений обосновывают лежащими в их основе ценностями. Но чем уже набор обосновывающих теорию права ценностных предпочтений, тем меньшее количество правовых фактов такая теория может объяснить и тем меньше её научная значимость» [15, с. 12]. Особую значимость приобретает идеологический компонент в связи с процессами глобализации, установлением монополярно-го мира и сменой социалистического проекта либеральным в постсоветских странах, что неизбежно повлекло за собой преобладание евроцентрических установок, в том числе и в вопросах правопонимания. В связи с этим всё характерное для современного Запада стало выдаваться за исключительно положительное, подлинно цивилизованное, чему должны подражать все незападные культуры, и, напротив, незападное выдаётся за варварское и подлежащее преодолению. Такое расширение ареала Западной цивилизации на всё остальное человечество с дальнейшей перспективой превращения в общечеловеческую цивилизацию находит своё отражение в различных теориях глобализации и проводится посредством подмены ценностей коренных цивилизаций специфическими ценностями западной цивилизации, выдаваемыми за общечеловеческие. Как правило, к таким ценностям относятся права человека, правовое государство и т. п. В этой связи Е.А. Лукашевой в монографии «Человек, право, цивилизации: нормативноценностное измерение» однозначно развенчивается тезис о том, что в случае принятия концепции прав человека, являющихся общечеловеческой ценностью, совершенно не требуются никакого нравственного, культурного или политического присоединения к выражаемым ценностям Запада. ISSN 2072-2354 44 Аспирантский вестник Поволжья № 3-4 / 2018 Против построения единой цивилизации на основании Запада выступал философ истории А.Дж. Тойнби, который предупреждал о том, что данная концепция является ложной, поскольку имеет неверную посылку - представление о прямолинейности развития. По мысли Тойнби, основанием такого положения является то, что западные историки выдают унификацию по западному образцу за единство, а также то, что Запад, породив капитализм, распространил свою экономическую систему по всему миру. Вслед за экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко [20, с. 86-87]. Основоположник цивилизационного подхода Данилевский привёл удивительно яркую метафору, которая демонстрирует опасность попыток создания унифицированной «общечеловеческой» цивилизации: «...оказывается, что отношение национального к общечеловеческому вовсе не уподобляется тесным дворикам и клетушкам, окружающим обширную площадь, а может быть уподоблено улицам, взаимно пересекающимся и своими пересечениями образующими площадь, которая в отношении каждой улицы составляет только часть её и равно принадлежит всем улицам. Чтобы содействовать развитию города, который представляет в нашем уподоблении всечеловечество, ничего не остаётся делать, как отстраивать свою улицу по собственному плану, а не тесниться на общей площади и не браться за продолжение чужой улицы (план и характер зданий которой известен только первым её жителям, имеющим всё нужное для продолжения строения) и тем не лишать город подобающего разнообразия и распространения во все стороны» [6, с. 150]. Учитывая то, что капиталистический способ производства охватил всю планету, незападным народам всё же приходится «браться за продолжение чужой улицы, план и характер зданий которой известен только первым её жителям». Эта вынужденность народов следовать объективным тенденциям капиталистической системы определённым образом делает их заложниками существующего порядка, заставляет перенимать иные ценности, что особенно ярко проявилось после крушения мировой социалистической системы. «Единые процессы глобализма (в основном в сфере экономики, информатики, науки) встречаются с усиливающимися тенденциями сохранения национальных и цивилизационных ценностей в сфере морали, нравственности, права» [10]. Налицо примеры незападных обществ, таких как Япония, вынужденных мимикрировать, дабы отвечать стандартам западной цивилизации. Фактически мировая цивилизация есть тонкая плёнка на поверхности локальных цивилизаций и культур, обязанная факту своего существования лишь тем, что в её основании находится один биологический вид. Представляется, что, именно отталкиваясь от антропологических оснований человека как родового существа, его целостного развития и одновременно абстрагируясь от так или иначе идеологизированных ценностных характеристик социальных фактов, присущих каждой цивилизации, возможно попытаться построить генерализированную основу правопо-нимания, которая могла бы дать целостное представление об обществе и праве. Данная задача, на наш взгляд, может быть решена исключительно с помощью философской методологии, дабы избежать самореферентности, свойственного правовой науке: «юридическое правопонимание складывается исключительно в рамках юридической же теории, и вследствие этого оно является, так сказать, самообъяснением теории, лишённым, однако, рефлексивности» [11, с. 19]. Современное состояние правового сознания, как показано выше, основано на специфическом понимании каждой культурой основополагающих ценностей и имеет свои исторические корни. К. Юнг называл такого рода корни архетипами сознания. Они не рефлектируются, то есть, как правило, не осмысливаются в повседневной жизни: люди просто воспринимают их как само собой разумеющееся [18, с. 336]. Поэтому, когда ценности одной цивилизации, воплощённые в конкретном типе правовой культуры, заимствуются, навязываются в общество, ценности, архетипы поведения индивидов которого отличны, возникает фундаментальный разрыв. Социальные факты остаются прежними, однако нормами права, воплотившими в себе ценностные характеристики другой культуры, начинают оцениваться и интерпретироваться совершенно иначе. Так, индивид оценивает общественные отношения, в которых он участвует, согласно парадигме, основанной на ценностях одной цивилизации, а в то же время регулируются эти отношения правовыми механизмами, основанными на совершенно иных цивилизационных особенностях. Поскольку эти культурные, ментальные коды индивидами на рефлектируются, не осознаются, то в общественном сознании возникает несоответствие должного и сущего. Следствием становится то, что субъектам правоотношений, чьи ценностные установки совпадают, и и и и и а механизмы регулирования для них чужды, значительно проще построить отношения на общих ценностных ориентирах, не прибегая к предложенным правовым механизмам. Соответственно, данные правовые механизмы остаются невостребованными, отношение индивидов к ним может быть исключительно нигилистическим. Известный теоретик права XIX в. Р. фон Иеринг отмечал по этому поводу следующее: «Право и его институты появились по велению самой жизни. Именно благодаря жизни они сохраняют бесконечную внешнюю активность. Форма, которую придали праву характер народа и весь его способ существования, предшествует любой мысли, любой законодательной инициативе, и, если законодательная инициатива пытается изменить эту форму, она неизбежно рушится. Когда мы глядим на историю права, мы видим, что её течение постоянно происходит под вечным влиянием характера, степени развития, материальных отношений, превратностей судьбы данного народа» [25, с. 26]. Данное суждение Иеринга чрезвычайно метко описывает российскую реальность и правовой нигилизм граждан России, модель правовых действий которых задана российским менталитетом, а современное отечественное законодательство во многом заимствовано из западной юриспруденции, основанной на иных культурно-ценностных ориентирах. Скептическое отношение в российском обществе к правовым нормам, основанным на западных либеральных ценностях, упование на сильную центральную власть, способную решить все проблемы, являются, на наш взгляд, следствием непродуманной политики механического заимствования готовых решений без их социокультурного воплощения в российском обществе. Построение собственного пути к праву, основанного на гуманистических ценностях российской культуры, является задачей, стоящей перед российским юридическим сообществом. Как верно пишет председатель Конституционного суда России В.Д. Зорькин: «Чтобы избежать губительного отката, поворачивающего вспять колесо истории, Россия должна взять правовой барьер, отстоять свой собственный путь к праву, обусловленный несинхронностью всемирного исторического движения и своей фундаментальной культурной специфичностью» [8, с. 49]. Апеллируя к опыту азиатских стран, указывает, что «...осуществлялся на основе ориентиров, взятых из всеобщего, но с оглядкой на особенное - социально-культурное своеобразие этих стран. У человечества есть лишь один достойный и проверенный временем ориентир - свобода. Но масса путей ведёт нас к этому высшему ориентиру. Своеобразие пути не отменяет общности высшей цели. Но у каждого народа свой путь» [8, с. 49].

About the authors

V V Belkin

Perm State Scientific-Research University

Email: consigliori2003@mail.ru
Postgraduate Student, Assistant at the Department of Philosophy, Perm State Scientific-Research University

References

  1. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России): В 2 т. - Т. 2. -Новосибирск: Сибирский Хронограф, 1998. - 804 с
  2. Барг М.А. Цивилизационный подход к истории; дань конъюнктуре или требование науки? // Цивилизации. - 1993. - Вып. 2. - С. 242
  3. Бачинин В.А. Энциклопедия философии и социологии права. - СПб., 2006. - С. 1019
  4. Веденеев Ю.А. Правовая реальность: онтология и эпистемология // Lex Rossica. - 2015. - № 5. С. 7-22
  5. Бромлей Н.Я. К вопросу о соотношении понятий «цивилизация» и «формация» (Полемические записки) // Цивилизации. - 1993. - Вып. 1. - С. 229-234
  6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.: Ин-т рус. цивилизации; Благословение, 2011. - 816 c
  7. Ерасов Б.С. Цивилизация: слово - термин - смысл // Научный альманах «Цивилизации и культуры». Вып. 2. Россия и Восток: цивилизационные отношения. - М., 1995. - С. 3-30
  8. Зорькин В.Д. Правовой путь России. - М.: Библиотечка РГ, 2014. - 192 с
  9. Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - 464 с
  10. Лисицына-Светланова А.Г. Национальное право в условиях глобализации. Глобальные вызовы и национальные интересы. 14 мая 2015 г. URL: igpran. ru/news/3809 (дата обращения: 28.12.2015)
  11. Малахов В.П. Мифы современной общеправовой теории. - М.: ЮНИТИ-Дана; Закон и право, 2013. -151 с
  12. Мусаелян Л.А. Научная теория исторического процесса: становление и сущность // Изд-во Пермского государственного ун-та. - Пермь, 2011. - 439 с
  13. Нерсесянц В.С. Философия права. - М.: ИНФРА М-НОРМА, 1997. - 647 с
  14. Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип исторического процесса // Цивилизации. - Вып. 1. - М.: Наука, 1992. - С. 9-13
  15. Поляков А.В. Коммуникативное правопонимание. Избранные труды. - СПб.: Алеф-Пресс, 2014. -575 с
  16. Пристенский В.Н. Западные и незападные представления о правовых нормативных системах (Социально-философский аспект) // Вестник Воронежского ин-та МВД России. - 2012. - № 2. С. 166-170
  17. Пристенский В.Н. Русская антропология права: идейное наследие отечественной философии в постсоветском контексте // Научные ведомости. Издание Белогородского государственного ун-та. -2008. - № 12 (53). - С. 36-43
  18. Степин В.С. Цивилизация и культура. - СПб.: СПбГУП, 2011. - 407 с
  19. Супатаев М.А. К проблематике цивилизационного подхода к праву (очерки общей теории и практики). - М., 2012. - 143 с
  20. Тойнби А.Дж. Постижение истории / Пер. с англ. -2-е изд. - М.: Айриспресс, 2002. - 640 с
  21. Хон Г.Н. Культура и право: человеческое измерение гражданского общества // Основы теории и истории культуры. - СПб.: 1996. - С. 37-45
  22. Цвейгерт К., Путфаркен Г. О возможности сравнения сходных правовых институтов в различных социальных системах // Очерки сравнительного права. - М., 1981. - С. 118-146
  23. Яковенко И.Г. О субстанции локальной цивилизации // Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисциплинарный подход): Сб. ст. / Рос. акад. наук. Ин-т всеобщ. истории; Отв. ред. К.В. Хвостова. - М., 2000. - C. 30-45
  24. Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. - М.: Новый хронограф. - 2008. - 320 с
  25. Ihering von R. L'esprit du droit romain dans les diverses phases de son developpement. Vol. 1. Paris; 1886. 463 p
  26. Wolferen Karel Van. The Enigma of Japanese Power: People and Politics in a Stateless Nation. London: Macmillan London Ltd.; 1989. 496 p

Statistics

Views

Abstract - 7

PDF (Russian) - 6

Cited-By


PlumX

Dimensions

Refbacks

  • There are currently no refbacks.

Copyright (c) 2018 Belkin V.V.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies