ANTHROPOLOGY OF REVOLUTION IN THE PHILOSOPHY OF MAX STIRNER


Cite item

Abstract

In this article authors examine the features of understanding the nature, meaning and essence of a revolution in the philosophical legacy of Max Stirner. Particular attention is paid to its peculiar classification of historical types of European revolutions. Stirner’s understanding of the role of a man in the processes of changing the society is analyzed through his ideas on theoretical and practical formation of a revolutionary social and political alternative. Authors consider the possibilities of the modern theoretical interpretation of Max Stirner’s ideas about the revolution as well as the attempt to find ways of their practical application.

Full Text

Сегодня отношение к философии Макса Штирнера, выраженной в трактате «Единственный и его собственность», явно сдвинулось от высокомерного отрицания как анархиста и аморалиста к попыткам понять смысл его идей. Но нераскрыто главное: понимание им революции как явления, открывающего новые грани судьбы человечества. Он доводит революцию как явление и действие до абсолютного торжества действия, уничтожающего всё, кроме единственного, инициирующего это уничтожение субъекта тотальной альтернативности. Выражающий эти взгляды штирнеровский индивидуализм был порождён Великой французской революцией и последовавшими за ней изменениями в цивилизационном устройстве европейского мира. Сороковые годы XIX века стали тем рубежом раскрытия индустриальной, городской Европы, вытеснившей феодальный абсолютизм как политическое и социальное явление. Определяя основную проблему эпохи, Штирнер писал: «Человечество видит только себя, заботится только о человечестве, знает только одно дело - своё собственное. В целях своего развития оно измучивает, заставляя служить себе целые народы так же, как и отдельные личности; а когда они свершили то, что требует от них человечество, то их из благодарности вышвыривают в мусорную яму истории» [5, с. 202]. Человек у Штирнера, отказываясь от человечества, в своём превращении в homo revolutionaries уже не отражает никакой приносимой из мира человеческой и «внечеловеческой» объективности, «духа революции» как внешнего в отношении к автономной воле индивидуального «Я». Его, реализующая сама себя и из себя, креативная воля есть воля человека революционного как естественная и изначальная его суть. Революция как действие и революционность как свойство есть единственный способ существования, выступающий как организатор его духа и материальной сущности. Cogito-креативность Декарта в собственном бытии и бытии в революционности есть две равноподобные стороны картезианского мышления и существования, дуально определяющие внутренне противоречивую человеческую природу. «Я мыслю, следовательно, я революционен, я революционен, следовательно, я существую» - вот кредо, оправдывающее, по Штирнеру, человеческое существование и вносящее в него практический смысл. Поэтому я реализую созидаемый и разрушаемый своей волей мир моего духа и моей биологической и социальной телесности. Поэтому революция предстаёт как исходная предсознательная «духовная программа», в соответствии с которой строится фундамент взаимодействия человека с природой, социумом и самим собой. Более того, бытие человека есть революционное бытие революционного человека в практических обстоятельствах революции, а сознание есть, прежде всего, самоосознание себя как человека революционного, как субъекта своей революционной воли. Человек сам для себя и сам в себе и есть революция, тотально разрушающая и созидающая реальность на основе лишь его собственной воли и деятельности. Человек революционный, реализуя себя, сокрушил монополию биологического начала и основал социальное и отчасти уже создал организованную своей волей свою природу. Не воля к жизни или воля к власти являются, по Штирнеру, основой человеческого существования, именно воля к революции - вот сущность и явление человека и человечества. Обходя философские спекуляции о человеческой сущности, он пытался раскрыть новые перспективы, таящие в себе сам факт существования и взаимодействия с миром практического человека. Здесь возможны удивительные парадоксы и противоречия естественного, социального и правового бытия индивида. Более того встаёт вопрос о самом существовании человека как человека социального. Здесь важно подчеркнуть оригинальность эпохи создания Штирнером трактата «Единственный и его собственность». Это была эпоха практической реализации принципов революционного либерализма, практической свободы, ломавшая привычные рамки социальной идентичности и выдвигавшая человека в качестве самодостаточной силы разворачивавшегося переустройства европейской цивилизации. Именно поэтому либерализм как идеология чаще всего останавливает и завершает революции, устраняя от власти и уничтожая революционных радикалов, стремящихся по сути своих идеологий к нормам жертвенного служения, жёстким ассоциациям тотального, военизированного типа. Дело в том, что либеральная доктрина умеет практично и привлекательно соединить рождённый революцией эгоизм освободившегося человека с откровенно «заигрывающими» с его вожделениями и страстями государственно-правовыми нормами. Но либерализм был и остаётся абстрактным и лицемерным в признании правомерности человеческих свобод. Его противоречия рождают у индивида желание вывести свою свободу за границы государственного контроля, сделать её абсолютной. Именно этот путь «подлинной практической свободы» и попытался обосновать Штирнер, разрушая основы привычных подходов к человеку, вновь открывая поставленный великим Кантом вопрос: что есть человек, кем ему суждено стать и в качестве кого он будет реализовывать своё грядущее бытие. Философия Штирнера, неся в себе дух революции, не оперирует традиционными призывами к обездоленным и угнетённым свергнуть ярмо эксплуатации. В своём трактате мыслитель обращается к каждому индивиду и, одновременно, ко всем людям с одним важным вопросом: «Скажи, хочешь ты действительно быть свободным именно в том мире, в котором ты живёшь?». Для отвечающих на него утвердительно он намечает путь освобождения, так глубоко уходящий в смыслы человеческого бытия, что современники и ближайшие потомки пытались понять: что же действительно хотел сказать этот «странный Макс»? И мало кто понимал, что смыслом и душой его миропонимания была революция. Причём не та, которая сумела сформировать и легитимировать власть тех, кто лет за двести до неё прибрал к рукам собственность и сумел превратить деньги в смысл жизни. Штирнера интересовала подлинная революция, реально изменявшая весь мир и место в нём человека. Её он и называет «революцией против существующего вообще». Здесь революция не абстракция, а желаемая, живая практика и реальность, присутствующая в его философии здесь и сейчас, везде и всегда. По характеру восприятия она имеет космический характер, что проявляется в трактовке «Единственного» как обладателя истинного разума, практического носителя «творческого ничто», на котором он «построил своё дело». «Единственный» как единичное разумное начало и как совокупность таких начал, объединённых в штирнеровский «союз эгоистов», оказывается в практической доступности к исполнению миссии вселенского масштаба по «пересозданию» реальности. Подобные взгляды сформулировал позднее Н.Ф. Федоров как воссоздание человеческой подлинности: «…воссоздавать сотворённое не нами, но разрушенное нами или разрушившееся по нашему неведению или по нашей вине - мы должны, иначе мы не будем подобием Творца, и всё созданное должно погибнуть, разрушиться» [4, с. 77]. «Единственный» Штирнера и должен исполнить такую миссию! Объективная близость мыслителей проявляется также в том, что у Федорова воссоздание подлинности мира предполагает деятельностную совокупность «…всех живущих и всех сил и способностей им присущих» [4, с. 77], у немецкого же философа подобное должно осуществиться в его «Союзе Эгоистов». Самые вдумчивые комментаторы его творчества Б.В. Гиммельфарб и М.Л. Гохшиллер подтвердили наличие этой общности задач: «…по Штирнеру «”Я” не создаёт мир. Мир дан: этот мир должен быть только пересоздан ”Я” для этого ”Я”» [1, с. 522]. Началом и одновременно результатом «революции пересоздания» для Штирнера выступает человек в практической подлинности индивидуального «Я», выросшего в своём значении до уровня «Единственного». Поэтому вся революция, соответственно, приобретает определённое человеческое измерение, представая как самопреодоление человеком себя на пути к раскрытию единичной индивидуальности. Основной задачей достижения подлинного самоопределения Штирнер считает преодоление абстрактно-понятийного восприятия человека. «Понятия всё решают, понятия регулируют жизнь, понятия господствуют… обо всём судят по понятиям, а действительного человека (то есть Я) заставляют жить по этим законам понятий» [5, с. 89-90]. Смысл самого факта присутствия в мире индивидуального человека философ видит, прежде всего, в постоянной борьбе за освобождение от этого «понятийного господства» над собой, в движении его к полной самостоятельности и обособленности. Это и есть, по Штирнеру, революция, в которой чётко проявляются два аспекта: универсально-человеческий как путь личности к освобождению и социально-политический, где проявляется судьба общества и человека в государственно-организованных революциях. Анализируя революцию как социально-политическое явление, Штирнер оговаривается, что результаты революций XVIII века нельзя преувеличивать, ибо, несмотря на их политическую риторику, действительно, свободного человека они не создали. Была сформирована лишь новая система понятий, касающихся его сущности. Исходную основу этого процесса Штирнер определяет афористично: «Люди… потребовали, чтобы их, наконец… считали таковыми» [5, с. 92]. Многие из его суждений на этот счёт выглядят сейчас актуальнее, чем в момент написания «Единственного». Сегодня трактовка проблем мира и путей их разрешения опирается на анализ жизни человека как личности. Это стало результатом формирующейся в европейской философии с середины XIX века философской парадигмы[1]* existenz (антропологической парадигмы), которая стремилась «увидеть бытие как жизнь и способы её постижения. Вместо бытие как бытие перед взором философии оказывается бытие как жизнь, а вместо cogito - переживание, понимание жизни, интуиция» [2, с. 6]. Это жизнь как особое бытие, для которого стали характерны конкретность и временение. Кьеркегор С. и Дильтей В. впервые выделяют мир человеческого существования как особый мир бытия. А затем уже Ф. Ницше и А. Бергсон сформировали философию жизни как начало того антропологического поворота в философии. Штирнер же, исходя из подобного восприятия реальности, ещё в 1844 году прорывается к пониманию подлинности революций, в огне которых уничтожался абсолютизм, не признающий «в каждом из нас человека» и выступавший как «чудовище», с которым надо вести беспощадную борьбу. Так трактуя Великую французскую революцию, философ раскрыл в дихотомии «человек-чудовище», к которой он сводит суть революционного противостояния, тайну жестокости межчеловеческих конфликтов революционного времени? Если это так, то ненависть и насилие людей в период революции обращается на обобщённый образ системы/общества/государства-чудовища, игнорирующих сам человеческий статус людей, не входящих в круг привилегированных. В этой системе простолюдин - по определению лишь подобие человека, в принципе отличное в конкретности своей жизни от понятия «человек», ассоциированного с меньшинством. Именно это фактически обезличенное понятие и уничтожает восставший пролетарий, плебей, санкюлот, также отказываясь видеть в его носителе подлинного человека. Восставший из социального небытия через революцию возрождает своё «Я», которое и господствует в стихии подлинной революции, направленной, по Штирнеру, «против существующего вообще» [5, с. 103] Обретший «Я» бывший угнетённый отказывается видеть «Я» в бывшем привилегированном, превратившемся для него в абстрактное понятие, воплощающее в себе враждебность. Именно поэтому в большинстве революций имеется масса примеров жестокости по отношению к свергнутым хозяевам. Их не жалко - в массовом революционном сознании они уже не люди. Понимая всё это, Штирнер мыслит буржуазную революцию не как противостояние индивидов, а как борьбу между понятиями о человеке и за понятие о человеке, которое и должно заменить нечеловеческое чудовище феодализма чудовищем либеральным. Отсюда Штирнер заключает, что реальная революция вместо подлинной свободы человека создаёт политический либерализм. Она, по его мнению, определённо и осознанно направлена лишь «против существующего в данном случае, против чего-то определённого. Она уничтожила этого властелина, а не властелина вообще, и французы… попали после неё под власть самого беспощадного деспотизма. Революция убила все старые пороки, но добродетельным она желала доставить верное существование, то есть только поставила на место порока добродетель (порок же и добродетель отличаются друг от друга, как дикий бурш от филистера)» [5, с. 103]. Важно видеть эту дуальность понимания Штирнером революции. Он определённо делит её на два уровня действия «против»: универсальный (сущее вообще) и конкретный, социально-политический (сущее в данном случае). Здесь важно сделать отступление и разобрать такое понимание революции подробнее. Прежде всего, следует отметить, что речь не идёт о стремлении идентифицировать позицию Штирнера с каким-либо из реальных социально-политических или философских течений. Речь идёт о попытке толкования его уникального по точности и глубине мысли текста. Итак, революция может быть направлена против существующего вообще. Существовать вообще - значит иметь определённость, выраженную понятиями, концепциями, теориями, государственно-правовыми нормами и законами, но именно против сведения чего-либо и, прежде всего, человека к норме образцу, понятию или понятиям и восстаёт Штирнер. В свою очередь существование в понятии, или любой социальной, политической или нормативной абстракции, уводит от реальности, подменяет её мифом. Следовательно, революция против существующего вообще предстаёт как отрицание категории бытия, в том числе и общественного бытия. Это «антибытийная» революция, и именно с её помощью, вероятно, и мыслилось достижение того самого «ничто», на котором «Я» строит своё дело. Но куда, в какую иную сферу социального вполне конкретный штирнеровский человек, «Единственный», эгоист, обладающий свободой, собственностью и самоопределением может выйти, разрушив революцией, вывернув наизнанку, низвергнув в ничто своё бытие? В реальностях середины XIX века это всегда была утопия: мир фаланстеров, населённых существами мало чем напоминающими конкретных людей, мир, лишённый порока и добродетели в практическом понимании этого слова. Мир преобразованной человеческим эгоизмом природы, лишённой всего, что, так или иначе, могло бы нарушить гармонию существования этих человекоподобных существ. Именно там, в завершённой, абсолютной гармонии, и должно быть и мыслиться существование Единственного. На основании всего сказанного штирнеровская концепция социума уже не может быть столь однозначно названа анархизмом, это, скорее, есть некая либерархическая утопия, выносящая свою практику далеко за горизонт реального социального действия людей. Что касается самого понятия либерархия, то оно должно отражать в себе те теории отказа от институтов власти в общественной организации людей, которые оставляют некоторые её фрагменты в виде коммун, федераций, общин или иных форм самоуправления. Что касается смысла революции, направленной «против существующего в данном случае», то Штирнер определяет его как «мещанскую революцию», направленную против существующего здесь и сейчас и не рвущей с господствующим над человеком самим понятийным миром, но желающей сменить систему понятий ради вполне конкретных социальных целей и интересов. В результате её «не единичный человек …сделался свободным, а буржуа, citoyen - политический человек, который потому именно и не человек, а экземпляр человеческого рода, и именно буржуазного рода, свободный буржуа» [5, с. 104]. В этом «освобождении буржуа» Штирнер подразумевает конкретный результат Великой французской революции и вполне определённо видит их ограниченность с позиции интересов конкретного человека, который получает лишь нового господина взамен низвергнутого, как и новые понятия, в рамках которых ему только и предназначено самореализовывать себя. Этот самый citoyen, гражданин и стал с конца XVIII века тем новым «понятием человека», введение которого создало возможность широкого толкования ассоциированности людей, отождествляемых с этим понятием. На первое место выходит не родовая или корпоративная, а политическая ассоциированность, связываемая Штирнером с неотделимым от гражданственности понятием нация. В его понимании - это новое средство человеческой совместности, противостоящее сословному разъединению. Именно в ней человек ищет защиту, «а все мы, совместно держащиеся, образуем общество людей, которые знают своё человеческое достоинство и держат себя друг с другом «по-человечески», наша совместность - государство, мы, совместно держащиеся - нация» [5, с. 92]. Штирнер отмечает, что нация и государство стремятся контролировать индивидуальные проявления единичного человека, свести к уровню ценности лишь как гражданина государства: «Служение государству или нации сделалось высшим идеалом, государственные интересы стали высшими интересами» [5, с. 93]. Говоря об основах национального, гражданского, правового государства и выводя его напрямую из итогов Великой французской революции, Штирнер видит в нём «тоталитарные» качества: «Были изгнаны обособленные интересы, и самопожертвование во имя государства стало всеобщим лозунгом. Нужно отречься от себя и жить только для государства. Нужно поступать «бескорыстно» и приносить пользу не себе, а государству, оно… сделалось поэтому истинной личностью, перед которой исчезает всякая обособленная личность: не я живу, оно живёт во мне» [5, с. 93]. Отдельный индивид в этой системе отношений достигает лишь прав, санкционированных государством, он получает в распоряжение свою «частную жизнь», в которой он и может быть реальным эгоистом. Но по поводу этой «частной жизни» в рамках государственной системы законов, норм, предписаний и санкций, то есть дозволенной системы жизни, Штирнер делает несколько важных замечаний. Произволом, вмешательством в права человека считается лишь исходящее от «единичной личности», не освящённой санкцией государства и основанной на законе: «Буржуа настаивает на своей свободе от всего, что называют приказанием: “Никто не смеет мне что-нибудь приказывать”. Приказание имеет тот смысл, что то, что я должен сделать, - воля какого-нибудь другого человека, в то время как закон не выражает личное насилие другого» [5, с. 101]. В то же время закон создаётся людьми, в рамках господствующих понятий о государстве, праве и в интересах тех, кто фактически определяет интересы господствующих. Следовательно, «политический либерализм» не отказывается от господства одних людей над другими. Но важный нюанс состоит в том, что в этой системе отношений одно личное господство, стремление приказывать может быть достаточно просто признано законным, а другое - нет. Тем самым в либерализм изначально закладывается возможность двойных стандартов относительно схожих политических практик. Свободой в политическом либерализме Штирнера именуется лишь «свобода или независимость от воли другого лица, так называемая личная… свобода: ибо быть лично свободным значит быть только настолько свободным, чтобы никакая другая личность не могла распоряжаться мною, или то, что я могу делать, и то, чего не смею, не зависело от личного определения другого» [5, с. 101]. Но первичная степень свободы, ощущение наличия у собственного Я хотя бы независимого частного интереса, хотя бы и жёстко вписанного в государственно-правовой контекст уже есть достижение первого этапа на пути к свободе абсолютной. Успешное осуществление революции против «существующего в данном случае» придало ей как способу освобождения или технологии освобождения легитимные основания. Она, после 1789 года была и остаётся до настоящего времени универсальным и наиболее надёжным способом предъявления множеством обособленных частных людей принципиальных претензий к любой социальной и политической конкретности. Роль Штирнера в понимании этого механизма исключительно велика, так как фактически только он смог выделить истинную универсалию множества конкретных революций как тотального действия «против существующего в данном случае». В свою очередь в «данном» социальным или политическим контекстом «случае» может существовать любая страна, любое общество и государство. По отношению к революции, как подобным образом понимаемому понятию, все попытки выработать типологию революций, привязанную к интересам и действиям конкретных социальных групп, оказываются лишь частными проявлениями этой её наиболее универсальной характеристики. В самом деле, рассуждая, к примеру, о пролетарской или социалистической революции, мы фактически имеем дело лишь с пустым термином, «кличкой», так как просто не можем знать наверняка в каком именно контексте практической деятельности людей, производящих уничтожение существующего в «данном случае» социально-политического строя, реально присутствуют либо пролетарии, либо люди, имеющие конкретные соображения на счёт устройства социализма опять же в условиях данного конкретного случая. Применительно к оценке революций можно сделать вывод о неоспоримой ценности подхода к их классификации, предложенной Штирнером. Более того, следуя штирнеровской методологии, мы фактически воспроизводим идущий от Канта принцип присутствия незнаемого в знаемом, то есть относительно любой практической революции можно определённо сказать, что это есть практическое насильственное действие большого количества людей, выступающих против существующего в «данном случае» и желающих это существующее уничтожить. В свою очередь о возможных вариантах перехода к изменению в ходе революции «существующего вообще» можно судить только на основании конкретного комплекса революционных событий, практически подтверждающих наличие подобного перехода. О сущностных характеристиках того, что и как делается людьми в революционный период можно судить только по её определённым и идентифицируемым с точки зрения их последствий результатам, которые проявляются лишь спустя достаточно большой промежуток времени. Отсюда следует, что любая попытка классифицировать, «назвать» конкретную революцию в процессе её осуществления и тем более создать систему классификаций должна быть чрезвычайно осторожной и не выходить за рамки того, что мы здесь и сейчас действительно можем о революции знать. Особо необходимо подчеркнуть предельно общий характер штирнеровской классификации революций на направленные «против существующего вообще» и «против существующего в данном случае». Дело в том, что абсолютное большинство осуществившихся и происходящих в настоящее время революций могут лишь в отдельных своих проявлениях претендовать на попытки покушения на устои «существующего вообще». Особняком, пожалуй, стоит Русская революция 1917 года, в которой в силу ряда особенностей эти «покушения» превратились в стратегические установки. Между прочим, из накопленного людьми опыта за время, прошедшее с написания Единственного, вытекают именно достаточно общие формулировки, определяющие сущность революционного процесса. Более того, совершенно ясно, что революцию, где бы и когда она ни происходила, нельзя определять ни по классовым характеристикам её участников, ни тем более по целям, добиться которых пытаются её участники. Практика показала принципиальную недостижимость попыток создания эффективных систем организации людей, выходящих за пределы «революций против существующего в данном случае». Весь исторический опыт говорит, что только в условиях перехода от традиционного общества к модерну, от феодализма к капитализму удалось создать, действительно, принципиально новую систему организации общества как цивилизации. Рабочий класс, на который так долго возлагали надежды как на «могильщика капитала», с самого начала нёс в себе вполне буржуазное начало. Иллюзией, в конечном итоге, оказались надежды на его особую природу и социальные перспективы, высказанные К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Манифесте Коммунистической Партии». Макс Штирнер выразился по этому поводу вполне определённо: «Рабочий проникается сознанием, что самое существенное в нём - “рабочий”, он отдаляется от эгоизма и подчиняется ассоциации рабочих как буржуа, преданный государству… Продолжается прекрасная греза о “социальном долге”. Опять воображают, что общество даёт нам то, в чём мы нуждаемся, а потому мы связаны долгом относительно него, всем ему обязаны. Остаётся прежнее стремление служить “высшему подателю всех благ”» [5, с. 116]. Скептическое отношение Штирнера к реальным возможностям рабочего класса в борьбе с буржуазией дополняется также сомнениями и неверием в возможность построения принципиально нового коммунистического общества. Логика Штирнера предельно проста: в соответствии с принципами коммунизиа (или социального либерализма по терминологии Штирнера) «никто ничего не должен иметь …одно только общество получает имущество… уничтожим частную собственность. Пусть никто впредь ничего не имеет, пусть каждый будет нищий. Пусть собственность будет безлична, пусть она будет принадлежать обществу» [5, с. 110]. Штирнер утверждал, что перед высшим собственником мы все становимся одинаково нищими. Разворачивая своим мысли о том, во что на деле рискует превратиться коммунистическое общество, Штирнер затрагивал как материальные, так и его смысложизненные характеристики. К ним относятся, например, прямые опасения, что общество «в котором, будет устранено различие между богатым и бедным… обращение “нищий” сделается почётным обращением. Нищий - идеал пролетария, он хочет, чтобы все мы сделались нищими» [5, с. 110]. Более того, он вполне оправданно, как это показали прошедшие 170 лет, утверждал, что новое пролетарское общество сохраняет «прежнее стремление служить высшему подателю всех благ (в реальности таковым оказалось государство - Г.З., В.А.). Что общество вовсе не «Я», которое могло бы давать, распределять, выполнять… Общество, от которого мы все получаем, - новый властелин, новый призрак, новая высшая сущность, которой мы должны служить по долгу и совести» [5, с. 116]. Между прочим, «практика реального социализма» в СССР не раз преподносила совершенно недвусмысленные притязания социальных низов на преобладание и даже принципиальное господство именно их труда, их потребностей, их привычек, образцов и стандартов, неотделимых от признания приоритета социального «низа», перед всеми другими видами деятельности, о которых достаточно часто высказывались с откровенным презрением. Так, в письме четырнадцати ленинградских работниц товарищу Молотову от 1935 года можно прочитать такие откровения: «Оклады директорам увеличены вдвое, втрое… ставка 600-800 рублей плюс содержание этих паразитов обходится 3000-3500 рублей в месяц… Автомобиль обязательно, бесплатные автобусные карточки, на трамвае не могут ездить - очень некогда… Управделами, заведующие школами, вообще на лёгкой работе для развлечения - ставка 300-700 рублей» [3, с. 31-37]. Всё, сказанное Штирнером, подтвердилось с удивительной точностью и последовательностью. Даже на периферии буржуазного мира, в России, где крестьянская война помогла практически осуществить установление социального строя, названного «диктатурой пролетариата», затем «государством трудящихся», затем «общенародным государством» результатом его функционирования и развития вполне закономерно стал возврат к основам буржуазной государственности. Революция в России, вначале презентовавшаяся как «направленная против существующего вообще», то есть стремящаяся создать некую антибуржуазную цивилизацию освободившегося человека, оказавшись в изоляции, достаточно быстро вернулась в рамки революции, осуществляемой «против существующего в данном случае». А, обратившись к строительству государственно-организованного общества, Россия неизбежно начала воспроизводить буржуазно-либеральный опыт и так и не сумела создать внутри себя действительно нового устойчивого качества социо-экономических и политических отношений. В фундаментальной нормативно-правовой и социально-экономической основе СССР был только законодательно оформленный запрет частной собственности и порождаемых ею отношений. Но сам по себе запрет нового качества по определению бесплоден. Созидание внутри запрета всегда означает его игнорирование, стремление от него уйти. Поэтому внутри этого запрета происходит латентный, а затем и явный процесс восстановления частной собственности, которая и победила в начале 90-х годов XX века. Это произошло потому, что запрет не бывает не только вечным, но и исторически длительным, ибо несёт в себе недоступный рациональному пониманию (вполне по Штирнеру! - Г.З., В.А.) ответ на вопрос: «Почему, собственно, на какой такой высшей смысловой основе этот запрет существует, в то время как значительная часть частных индивидов может прекрасно без него обходиться?». Именно поэтому исторически бесплоден в своём «подталкивании» людей к «революции против существующего вообще» революционный радикализм «партизанско-террористического» типа. Исторически обречены на бесконечное воспроизведение нарастающего в своей жестокости конфликта («бег на месте») силы, пытающиеся его воспроизводить с фанатичной последовательностью. Любая социальная революция XIX-XXI веков всегда сталкивалась с проблемой максимально доступных ей преобразований. Распадающийся социум стихийно формулирует фантастический по объёму и содержанию спектр возможных действий, среди которых быстро теряются очертания достижимой реальности. Одной Воли к Революции homo revolutionaries, практически поразившего свою жизнь вирусом абсолютной нечеловеческой свободы и безграничной возможности реализовывать открывавшиеся горизонты, трагически недостаточно. Мир альтернативно-незыблемой буржуазности человека есть утопия вне зависимости от фанатичной страсти уничтожения несогласных с фактом невозможности осуществить неосуществимое. Слова Штирнера точно отражают реальность всех перспектив человечества: «Ничто, вот на чём построил я своё дело».
×

About the authors

G V ZAKHARCHENKO

Samara Law Institute of the Federal Penitentiary Service of Russia

Email: sta5561@yandex.ru

V L AFANASEVSKY

Samara Law Institute of the Federal Penitentiary Service of Russia

Email: sta5561@yandex.ru

References

  1. Гиммельфарб Б.В., Гохшиллер М.Л. Основы учения Штирнера // М. Штирнер. Единственный и его собственность: В 2-х кн. Ч. 2. - СПб.: Светочъ, 1909. - С. 519-542.
  2. Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления / В.А. Конев. Онтология культуры. - Самара: Изд-во «Самарск. ун-т», 1998. - С. 3-17.
  3. Правовой Петербург, Т. I. - 2012. - С. 31-37.
  4. Федоров Н.Ф. Творение и воссоздавание / Н.Ф. Федоров. Собрание сочинений: В 4-х тт. Т. II. - М.: «Прогресс», 1995. - С. 77.
  5. Штирнер М. Единственный и его собственность. - Харьков: Основа, 1994. - 560 с.

Copyright (c) 2017 ZAKHARCHENKO G.V., AFANASEVSKY V.L.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies