The possibility of the Other in the concept of L. Wittgenstein

Full Text

В различных концепциях классической европейской философии практически не разрабатывается проблема Другого, что предполагало бы описание взаимодействий разных субъектов. Философские размышления классиков исходили из того, что структуры сознания всех субъектов тождественны - субъект один и он предстаёт как абсолют. Базой классических взглядов на субъективность стало представление Р. Декарта о том, что при постановке себя в позицию субъекта («Я») в акте cogito (в акте мышления) все другие необходимо занимают позицию объекта в отношении меня. Объект же, в соответствии со своей дефиницией являясь предметом, предстает и со-присутствует по отношению субъекта. Но в тоже время он принципиально не в состоянии предстать в своей живой действительности. Таким образом, наличие принципиально другого «Я» было невозможно. Данная ситуация имела место вплоть до появления философско-правовой концепции И. Фихте, впервые предпринявшего попытку зафиксировать проблему интерсубъективности посредством обоснования существования всеобщего закона, которому подчиняются отдельные граждане. Однако философ не трактует другого субъекта именно как принципиально Другого. Он только некая аналогия или выражение моего «Я». Система же Гегеля при допуске определённой множественности сознаний в конкретный момент своего диалектического развёртывания «снимает» данную множественность, подчиняясь тотальности Абсолютного Духа. Эти философские концепции обосновывали новоевропейские представления о должном, норме и идеалах разума как о центре, по отношению к которому другие цивилизации, дискурсы и мыслительные формы интерпретировались в качестве периферии, безумия, варварства, бессознательного. Всё, что не укладывалось в «прокрустово ложе» европейского типа рациональности, становилось отступлением от архетипа и не могло быть предметом анализа. Такое забвение фигуры Другого выступает одним из ключевых фактов «эпохи субъективности» (М. Хайдеггер). Кризис нововременной культуры и модерновых форм мышления показало продуктивность классической дифференциации «центр - периферия»: в ХХ в. субъективности становится тесно в своих пределах, отсюда поиски выхода к Другому и к установлению интерсубъективных взаимосвязей: «Жизненный мир... не является моим частным миром. К нему принадлежат, разумеется, и другие люди, мои собратья, причём не просто как другие тела или как объекты моего переживания этого мира, но как другие Я, то есть субъективности, наделённые такой же активностью сознания, что и я» [7, с. 185]. Таким образом, общий смысл Другого выражается в качестве другой культуры, других форм мышления, которые необходимо познавать как что-то новое, принципиально до конца не понимаемое: «Другой» предстаёт как «понятие философии ХХ в., фиксирующее опыт встречи Я с подобной ему сущностью, представляющей, тем не менее, Иное по отношению к Я» [5, с. 226]. Таким образом, концепт Другого предстаёт как центр онтологий неклассического философского дискурса, где фокусируется внимание на диалоге как определяющей сфере человеческого способа существования и конструирования поля смыслов в процессе взаимодействия и взаимовлияния (феноменология, герменевтика). В неклассических философских концепциях проблема Другого предстаёт как «опорная точка и средоточие философского дискурса, способ обоснования онтологии» [5, с. 226]. Ранее нами уже рассматривался экзистенциально-феноменологический анализ проблемы Другого в концепциях Э. Гуссерля и Ж.-П. Сартра [1, 2]. Особняком стоит философия языка и, прежде всего, аналитическая философия. Вроде бы здесь постановка проблемы Другого невозможна. Однако это не так. Представители аналитической философии фокусируют своё внимание на гносеологическом аспекте проблемы Другого, которая у них предстаёт в качестве проблемы существования других сознаний. Их интересовала она сама как возможность существования знания о содержании других сознаний, а также представление о достоверности подобного знания. Поставленная так проблема была инспирирована некорректностью аргумента по аналогии, исходящего от Декарта. Признавая единственно достоверными данные собственного сознания, принципиально невозможно осуществить индуктивный вывод о наличии сознания у других индивидов. Философы-аналитики хотят выяснить, как мы можем знать о сознании других, посредством анализа языка: «Язык как символическая система таит в себе загадку человеческого сознания и культуры» [6, с. 9]. Они ориентируются на экспликацию «внешнего» критерия, наукообразных путей доказательства наличия другого и аналогичного моему сознания. Лингвистические труды «позднего» Л. Витгенштейна показали несостоятельность парадигмы эгоцентризма. В своём главном труде «Логико-философский трактат» и в других ранних текстах Витгенштейн ставил для себя задачу посредством анализа подвижности и устойчивости смысла языковых выражений выстроить строгий научный язык, который можно было бы использовать в разные исторические эпохи и в пространстве конкретных цивилизаций. Однако эти изыскания осуществлялись ещё в границах эгоцентризма. Великий философ, опираясь на предположение об общности логической формы как для языка, так и для мира, стремился эксплицировать элементы, которые бы соответствовали логически целостному объекту. Этими атомарными элементами он признал имена, которые должны обозначать объекты мира. Смыслы же имён высвечивались только в составе предложений, тем самым конституируя субстанцию мира. Смысл сложных предложений опирался на эпистемологически адекватные «протокольные» («атомарные») предложения, которые фиксировали чувственные восприятия определённого субъекта. Однако Витгенштейн здесь наталкивается на солипсическую блокировку протокольных предложений, так как получается, что конкретный носитель языка сам вычленяет из логической формы определённые нормы интерпретации. В своих ранних текстах австрийский мыслитель задаёт эгоцентрическую установку как внутренне данную, что и приводит к проблематичности «познания других сознаний» и прояснения потенции передачи «значений» во взаимодействии между субъектами: «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя. То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означает границы моего мира» [3, с. 56]. Именно в этом механизме сверки эмпирического и логического тождества, свершающегося в конкретном разуме, логический позитивизм и закостеневает в эгоцентризме. Чтобы получить позитивные результаты, Витгенштейн в поздний период своего творчества принимает сторону интерсубъективной парадигмы, что выразилось в формировании теории «языковых игр»: «Поворот в философии языка в XX столетии вызван обращением Л. Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. Они отличаются от профессиональных языков тем, что используют не одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн заменил понятие истины достоверностью, которую он определил на основе не научных или метафизических критериев, а норм и правил, выступающих формами жизни, установлениями и институтами. <...> Расцениваемые прежде как недостатки - нечёткость, бессистемность, многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка - на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность» [6, с. 8]. Здесь он подвергает критике классическую теорию значения, которое трактовалось как ментальное содержание, то есть смысл, находящийся в моём сознании. Данная переориентация позволила философу погрузить проблему в глубины философии языка и скоординировать её с проблемой значения языкового выражения. В трактате «Философские исследования» Витгенштейн показывает зависимость значений слов от определённой языковой игры, которая не подчиняется общему правилу. Трактовка «значения как употребления», которую он разрабатывал, эксплицирует исходный социально-лингвистический смысл взаимопонимания и самопонимания человека. Присутствие человека в «языковых играх», его принадлежность к определённой «форме жизни» говорят о приоритете конвенции и коммуникации по отношению к «ego cogito», а также и первичность «обыденного» языка по отношению к «частному». Для позднего Витгенштейна понятия «интерсубъективность» и «Другой» трактуются как наследие традиционной метафизики субъекта. Для него сам термин «интерсубъективность» был бы неприемлемым. Однако его философия языка в её прагматическом виде явно выстраивала критику метафизического субъективизма и солипсизма в декартовском варианте. Здесь трактовка «значения как употребления» базировалась на том, что значения в языке являются результатом общей языковой игры, а не итогом их конструирования субъектом, ибо обыденный язык не требует компенсации в виде «события мысли». Такая критика метафизики субъективности, направляя философскую мысль в пространство социального, не ставила своей задачей создание метафизики интерсубъективности. Ключевой задачей исхода из методического солипсизма стало представление сознания как функции конкретного исторического индивида, находящегося в коммуникационном взаимодействии с другими субъектами. Следовательно, можно констатировать, что философия языка открывала новую тенденцию в решении философских проблем - основа знания есть коммуникация и важность анализа различных «языковых игр». Ещё в своих ранних трудах, находясь под влиянием идей И. Канта, Витгенштейн выстраивал философию субъекта как философию субъекта языка, но не сознания. Именно это стало истоком отказа от понятия сознания, являющегося базовым для нововременных философских конструкций. Подвергая критике свои ранние мысли в поздних произведениях, Витгенштейн продолжает исследование взаимосвязи языка и сознания. Проблема существования других сознаний здесь разрабатывалась сквозь призму теории языковых игр, согласно которой использование и понимание знака определялось правилами конкретной языковой игры взаимодействующих субъектов. Языковая игра, являясь «формой жизни», предполагает тождество употребления слов с другими видами практики. При понятности правил только этому субъекту он не сможет им следовать, ибо тогда отсутствуют какие-либо критерии, позволяющие определить корректность следования правилу: «Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т. д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы - всё это практики (применения, институты). Понимать предложение - значит понимать язык. Понимать язык - значит владеть некой техникой» [4, с. 162]. Более того, сам субъект не имеет возможности определить: корректность его действий определяется собственными его критериями или нет. Он даже не сможет эксплицировать возможную ошибку, поскольку здесь отсутствуют налагаемые на него за это нарушение внешние санкции: «Стало быть, „следовать правилу“ - некая практика. Полагать же, что следуешь правилу, не значит следовать правилу. Выходит, правилу нельзя следовать лишь „приватно“; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же» [4, с. 163]. Констатируя в «Философских исследованиях» некорректность теории репрезентации и метафизики субъекта, Витгенштейн стремился обосновать тот факт, что значения в языке не задаются субъектом, а предстают как итог объективных действий системы правил в конкретном социокультурном контексте. Для такой прагматической трактовки «языковой игры» уже не требуется как репрезентации субъекта, так и наличия объекта, традиционно представлявшихся в виде важнейших составных значений. Отсюда можно вывести важные идеи и для интерпретации языка, и для трактовки субъекта в его отношениях к другим субъектам. По мнению австрийского мыслителя, переживания, сопровождающие высказывания, никак не связаны с выстраиванием значения. Более того, любые отсылки на состояния сознания, наличествующие в предложениях повседневного языка, обычно проявляются как определённые действия в конкретных языковых играх, а не в виде описаний глубинных помыслов индивида. Следовательно, при отсутствии «трансцендентальной субъективности», «экзистенции» или «самости», то есть любой концепции субъективности, понятие «Другого», констатирующее наличие иного субъекта и требующее такого же метафизического обоснования, как и Ego-субъект, становится излишним. Всё это приводит к противостоянию философской концепции в поздних текстах Виттенштейна феноменолого-экзистенциалистским интерпретациям интерсубъективности, имеющим своим истоком понятие cogito Декарта. Сам Витгенштейн считает возможность наличия какой-либо особой внеязыковой коммуникации, основанной на мистической связи двух субъектов, несостоятельной. Любая коммуникация выражается только средствами обыденного языка, который в принципе не может быть посредником между «Я» и Другим, проводником мысли, вся ценность чего выражена во вложенных в него духовных переживаниях. Философ утверждает, что сопровождающие высказывание переживания абсолютно не связаны с процессом организации значения. Поэтому любые ссылки на наличие состояний сознания в предложениях обыденного языка обычно являются лишь некоторыми проявлениями в языковых играх, а не фиксированием внутренних явлений в сознании субъекта. Метафизика интерсубъективности, как и метафизика субъективности, конституируется на идее ограниченности обыденного языка, который необходимо дополнить неким «событием мысли», диалогом или «невыразимым»: «Нами владеет иллюзия, будто своеобразное, глубокое, существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка, то есть понять порядок соотношения понятий: предложение, слово, умозаключение, истина, опыт и т. д. Этот порядок есть как бы сверхпорядок сверхпонятий. А между тем, если слова „язык“, „опыт“, „мир“ находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов „стол“, „лампа“, „дверь“» [4, с. 124-125]. Итак, по Витгенштейну, только подчинение правилам языковой игры даёт возможность понять реальность. Эта, математически не просчитывающаяся, грамматика или логика ставит границы сомнению и вопрошанию, наталкивающиеся на грамматические границы языковой игры. Декартовское же сомнение всегда стремится выйти из поля языковых игр и возвыситься над обыденным языком. Такой тип сомнения имеется в феноменологии Гуссерля и в построениях экзистенциалистов, где мир обыденного языка рассматривается как препятствие для самовыражения субъекта и его взаимоотношений с Другим. Проблема Другого (и интерсубъективность как её аспект) возникает при трактовке языка как средства выражения сознания в качестве единственного носителя значений. Здесь язык становится посредником, транслирующим, искажающим, упрощающим оригинальную мысль и стирающим её уникальность. В этом случае Другой предстаёт в виде принципиально иной, непроницаемой субстанции, адекватное понимание которой может осуществляться только вне языка или посредством некоего гиперязыка. Позиция же Витгенштейна состоит в том, что проблема Другого возникает при отрицании какого-либо социокультурного контекста и мышления абсолютного (беспредпосылочного) субъекта, неизмеримо возвышающегося над повседневностью. А это возможно только с позиций наличия некоего «приватного языка», ограниченного сферой сознания, задающего значения до и вне какой-либо социальности и повседневности обыденного языка. Подвергая критике этот подход, Витгенштейн утверждает, что основой общезначимости предложений является лишь объективный контекст языковых игр, но не переживания субъекта. Поэтому субъект в принципе не может быть абсолютно закрыт от своего «Я»: даже внутренний монолог возможен только по правилам языковых игр, опосредуется ими, в любом случае предполагает социальное пространство и всегда имеет в виду персонифицированного или анонимного Другого. Таким образом, «Я» и Другой имеют значение только по мере пользования языком и выстраивания осмысленных утверждений в пространстве языковых игр. Другой всегда находится в поле обыденного языка, являясь переплетением их бесконечного числа. Исходя из вышеизложенного ясно, что как понятие «Другой», так и понятие «субъект» являются бессмысленными, ибо они обозначают наличие чего-то за пределами языка или указывают на автономное нечто в пространстве языка, который не мирится с наличием непроницаемости любой вещи. Тем самым в поздних работах Витгенштейн предлагает свою версию «смерти субъекта», включающую одновременно и «смерть Другого». Австрийского философа «интересует не то, что скрыто» [4, с. 130]. Обосновывая мысль о несостоятельности философских проблем, он отвергает и проблему Другого, вобравшую в себя, по его мнению, философию субъекта декартовского типа: «В чём же значимость нашего исследования, ведь оно, по-видимому, лишь разрушает всё интересное, то есть всё великое и важное (как если бы оно разрушало все строения, оставляя лишь обломки, камни и мусор)? Но разрушаются лишь воздушные замки и расчищается почва языка, на которой они стоят» [4, с. 128-129]. Поэтому понятия «Другой», «Интерсубъективность», «Самость» и прочие есть выражение стремления философии выйти в поле Идеи, возвысившись над обыденным языком. Получается, что признание проблемы Другого приводит лишь к замене монологизма метафизики субъекта диалогом метафизики интерсубъективности. В этом и состоит смысл понятия «интерсубъективность» - лат. inter и subjectum - «между субъектами». Поздний Витгенштейн вырабатывает инструментарий для оценки возможности и осмысленности таких устремлений. Таким образом, Витгенштейн акцентировал внимание на значимости учёта феномена коммуникации как основы знания, а в этой связи и на важности изучения многообразных «языковых игр».

About the authors

V L Afanasevsky

Samara Law Institute of the Federal Penitentiary Service of Russia

Email: adler_vadim@mail.ru
Candidate of Philosophical Sciences, assistant professor at the Department of Theory and History of State and Law, Samara Law Institute of the Federal Penitentiary Service of Russia.

References

Supplementary files