ALTERNATIVE SOCIAL ONTOLOGY IN THE DISCOURSE OF POSTMODERNISM

Full Text

Постмодернистский социальный дискурс множит концепты с негативной смысловой нагрузкой. Чрезвычайно показательно в этой связи использование формы «пост» для формирования современной социальной концептосферы. Исследователи, работающие в постнеклассической социальной парадигме, сознательно самоустраняются и дистанцируются от идентификации того или иного общественного явления в жёстких семантических рамках. Очевидно, что смысловые границы «пост-нечто» (постистория, постэкономика, посткультура) подвижны и не требуют от обществоведа чёткого фиксированного содержания, поэтому в социальной теории наблюдается прогресс языковых игр со стремлением радикально переписать традиционный словарь социогуманитаристики. В сонме негативных (с точки зрения семантики) определений современных форм социальности (постмодерн, постэкономика, постистория, посткультура) сложно уловить некую однозначную модель концептуализации существующих социальных изменений и процессов и таким образом представить эти изменения в модусе взаимной обусловленности и смысловой связанности. Напротив, мы наблюдаем пролиферативный рост различных интерпретативных версий социального, которые бесконечно множат и дробят дискурсивное пространство социогуманитаристики на отдельные несоизмеримые и некомплементарные теоретические фрагменты. Фрагментарность стала знаком (меткой) нашего времени вместе с исчезновением универсального горизонта исследований, определяя некое общее ментальное состояние всеобщей растерянности и разочарованности, или, говоря словами Ж. Деррида, обозначением специфического мироощущения «вокруг Вавилонских башен» [8], когда приходит осознание «неадекватности одного языка другому, одного места в энциклопедии другому, языка самому себе и смыслу…» [8, c. 9]. «Вавилонизация» как общекультурный тренд порождает соответствующие интеллектуальные практики, которые максимально критически оценивают возможности по «демифологизации» своих духовных истоков и оснований, полагая спонтанность и неконтролируемость важнейшей имманентной чертой смыслообразования в культуре. В этом значении, считает Деррида, миф о «Вавилонской башне» является как бы «мифом об истоке мифа, метафорой метафоры, рассказом рассказа, переводом перевода…» [8, с. 9], он воплощает и конфигурирует идею неустранимой множественности языков, «выставляя напоказ незавершённость, невозможность выполнить, осовокупить, насытить, завершить что-либо из разряда построений, архитектурной конструкции, системы и архитектоники» [8, с. 10]. Многоязычие и полисемия, о которых говорит Деррида, с одной стороны, диагностируют и определяют некое общее духовное состояние в пространстве межкультурных (кросскультурных) коммуникаций, и, с другой стороны, являются формой реализации наиболее релевантных этому состоянию способов межкультурного взаимодействия. Актуальные рефлексии нынешнего этапа социокультурного развития не претендуют на воссоздание целостного образа социальной реальности, сознательно избегают односторонних генерализаций и обобщений. В определённом смысле это демонстративный акт в отношении традиционных практик социального анализа с их интенциями качественного роста гуманитарного знания и однозначной кумулятивностью научных целей и задач. Исследовательский интерес очевидным образом смещается в плоскость афористически-метафорических образов, взрывающих традиционный дискурсивный строй мысли и одновременно отменяющих негласные понятийные конвенции в господствующей модели социального познания. В целом наблюдается «расползание» ткани знакомого общественного бытия в плане построения альтернативных социальных онтологий вместе с радикальными изменениями на всех уровнях эпистемологического анализа. Отмеченными характеристиками афористичности, метафоричности и вместе с тем скрупулёзностью анализа социальной действительности наделён авторский стиль З. Баумана, создавшего оригинальный дискурс общества постмодерна. Бауман активно эксплуатирует метафору «liquid modernity» [1] для описания западного общества в ситуации социального транзита от структурированного и стратифицированного мира модерна к постмодернистскому состоянию «мира без границ», мира низвергнутых социальных иерархий и децентрированных культурных пространств. «Текучая современность» существует в режиме перманентной «плавки твёрдых тел», то есть в режиме размывания традиционных институтов и структур социального порядка, размягчения и разъединения традиционных уз социального единства, разделения и разрыва прежних форматов социального взаимодействия: «Твёрдые тела, чья очередь быть брошенными в плавильный тигель настала и которые уже находятся в процессе переплавки в наше время - время текучей современности, - есть связи, соединяющие индивидуальные действия в коллективные планы и действия - паттерны коммуникации и координации между индивидуальными линиями поведения, с одной стороны, и политическими действиями коллективов людей, с другой» [1, с. 12]. Перспективы общества «liquid modernity», по мнению Баумана, связаны с идеей перераспределения «сил плавления» современности. Речь уже не идёт о замене одного принципа структурации другим альтернативным способом упорядочения социальных отношений. Понятие «социального порядка» во многом оказывается элиминировано действующей практикой социальных транзакций, поскольку паттерны и конфигурации, на основе которых эти транзакции осуществляются, потеряли свойство самоочевидности и устойчивости. Согласно Бауману, изменяется статус норм и стандартов социального поведения, они оказываются «реклассифицированы как пункты в списке индивидуальных задач» [1, с. 14] и лишены своей принудительной регулятивной силы. Жизненные траектории отныне не имеют жёсткой привязки к паттернам социальной коммуникации, которые сами ситуативно корректируются под воздействием изгибов и поворотов в нестабильном социальном контексте. Запущенный механизм перераспределения «сил плавления» последовательно расширяет сферу своего воздействия на социальные явления, поэтому «силы сжижения», говоря словами Баумана, «переместились от системы к обществу, от политики к жизненным установкам или опустились с макро- на микроуровень социального общежития» [1, с. 14]. Иллюстративные образы «постмодернистской реальности» органично вписываются в теоретические построения У. Бека, который предложил рассматривать социальные явления поздней современности в смысловых рамках концепта «общества риска» [3]. «Общество риска» лишается черт закрытости, автаркичности и самозамкнутости, атрибутивных для социальности «первой модернити». Мир «второй модернити» - мир, отмеченный явлениями детерриториализации национальных и иных культурных границ. Бек говорит об экспансии «транснациональных форм жизни» в эпоху господства масс-медиа, когда «культурные отношения, лояльность и идентичность вышли за национальные пределы, ускользая от государственных систем контроля» [2, с. 60]. Распространение космополитического мировоззрения, по Беку, является неизбежным итогом глобализации социальных отношений и интенсификации межкультурных и транскультурных связей и взаимодействий. Постулируемые немецким теоретиком идейно-мировоззренческие максимы космополитизма сознательно противопоставляются теории «территориально-тюремной» идентичности, общества и политики, формировавшей социальный образ застывшей социальной реальности. Появление разнообразных видов транснациональных связей и противостояний и их прогнозируемый экспоненциальный рост в будущем социальном развитии делает невозможным существование традиционных общностей и привычных социальных идентичностей в прежних «территориальных» рамках. Имеющая место культурная диффузия разукрупняет и делокализует ранее устойчивые «социальные миры», формируя новые причудливые узлы и сочетания в ткани социального пространства. В «обществе риска» как обществе всеобщей коммуникации синхронно происходят спонтанные взаимообусловленные процессы билингвизации, социальной аккультурации и этнической метисации. Как отмечает Бек, рост количества людей «без корней», «отщепенцев», «бездомных», сидящих «между культурными стульями», весьма показателен в отношении современных практик межкультурных и транскультурных коммуникаций, объективно способствующих размыванию форм индивидуальной и коллективной идентичности. Не случайно, символической фигурой общества постмодерна становится пелевинский Homo Zapiens [9], являющийся одновременно и субъектом, и объектом «зэппинга» и «грейзинга». Современник подспудно или целенаправленно, прямо или косвенно превращается в трансграничного культурного мигранта, затерянного в «саду расходящихся тропок» [5] в глобальной сети коммуникаций. Акцент на всеобщей коммуникативности как базовой характеристике «общества постмодерна» - часто встречающийся сюжет в аналитике тех качественных изменений, которые привели к смещению властного центра из собственно административной (публичной) плоскости в многомерное пространство масс-медиа, с постепенной утратой должного контроля со стороны общества за медийными технологиями и практиками. Современный социальный теоретик Дж. Ваттимо, воспроизводя максиму о постмодерне как обществе всеобщей коммуникации или обществе масс-медиа, специально указывает на реальную непрозрачность «прозрачного общества» [7] для одномерных стратегий социального анализа. Связано это в первую очередь с феноменом несамотождественности общества постмодерна, ускользающего от плоских генерализаций и структураций реалистического способа репрезентации. Можно сделать предположение, что «общество постмодерна» - первый в истории тип общества, полностью выпестованный медийными средствами и существующий в качестве конструкта медиареальности. Фактически мы имеем дело с обособлением и суверенизацией медийного пространства («медиа-картины мира» [10]) от собственного референта. По существу имеет место феномен тотальной дереализации «образов реальности», которые конструируются телематическими средствами. Привычная «картина реальности» социального мира оказывается в СМИ предельно размытой, фрагментарной и хаотичной, поскольку масс-медиа высвобождают свой творческий потенциал, сознательно игнорируя любые стратегии метаповествования как нелиберальные и «тоталитарные». Как отмечает Ваттимо, «реальность для нас является скорее результатом переплетения (contaminazione, «заражения» в латинском смысле) многочисленных образов, интерпретаций, реконструкций, которые, конкурируя между собой, и, во всяком случае, без какой-либо «центральной» координации, распространяют масс-медиа» [7, с. 14]. В этом смысле безуспешными и наивными кажутся любые попытки демифологизации (расколдовывания) мира, то есть соотнесения его с неким подлинным референтом, «реальностью по преимуществу». Открытость мира, его сложность и многомерность, делает его закрытым для реалистического монологического способа репрезентации. «Безусловный мир» не выдержал атаки медийных (телематических) средств и подвергся вторичной мифологизации («фабулизации») в плюралистическом пространстве медиасреды. Поскольку реальность, говоря словами В. Беньямина, «технически воспроизводима», речь уже не идёт о «месте нахождения оригинала» [4, с. 20]. Экспансия технических (телекоммуникационных) средств элиминирует проблему подлинности репрезентации и «открывает возможность для различных видов и градаций подлинности» [4, с. 20]. Мир не раскрывается и не прочитывается масс-медиа, он «фабулизируется», то есть превращается в самореферентную нарративную фикцию, задающую режимы подлинности (истинности) происходящего. Как относиться к подобному очевидному факту виртуализации социальной реальности? По мнению Ваттимо, «фабулизация мира» в СМИ или превращение его в сказку в действительности делает социальные явления более прозрачными, поскольку «образы мира, которые нам преподносятся масс-медиа и гуманитарными науками, создают, правда, по-разному саму объективность мира, а не только предлагают различные интерпретации уже безусловно «данной» «реальности» [7, с. 32]. Звучит несколько обескуращивающе? Однако по большому счёту в словах итальянского теоретика зафиксирован некий сдвиг в интенциях мыслительной деятельности современных социогуманитариев. Конечно, «фабулизации мира» можно и должно, в соответствии с критериями научно-рациональной деятельности, противопоставить идею консервации некоего метаповествования (гранднарратива), которое могло бы служить некой узловой точкой или «центральным сюжетом» исторической драмы. Спасая собственную самотождественность в границах и рамках универсальной истории («метарассказа»), мы тем самым одновременно оказываем сопротивление «тоталитарной власти» масс-медиа. С другой стороны, существует альтернатива, когда безраздельное господство СМИ, по словам Ваттимо, способно придать опыту «особую подвижность и эфемерность», «производя некоторое «ослабление» самого понятия «реальность» и в итоге всего его содержания» [7, с. 68]. Если не существует более безусловно данной «реальности», тогда нет и оснований для фундаменталистских устремлений в социальной практике, поскольку сам социальный опыт в обществе всеобщей коммуникации «обретает свойства колебания, потерянности и игры» [7, с. 68]. Говоря о «дереализации» как о феномене общества постмодерна, чаще всего рассматривают его в смысловых границах концепта «эстетизации». «Всеобщая эстетизация экзистенции» [7, с. 92] просходит в тот момент, когда процесс эмансипации человечества достигает определённого состояния, за которым нигилистическая линия развития культуры с необходимостью очерчивает свой предел. Освободившись от семантической фигуры Бога («Бог умер») человечество в действительности в акте саморефлексии преодолело последнее основание метафизического мировоззрения, утверждающего абсолютистские принципы мышления и веры, в том числе и атеистические комплексы богоборчества. В контексте опыта эпохи постмодерна, утверждает Ваттимо, это означает, что с утратой Бога как абсолютной метафизической структуры реальности «вера в Бога становится вновь возможной» [6, с. 9]. Утрата веры в предельные основания опыта парадоксальным образом дезавуирует и нигилистические практики богоотрицания, которые по природе своей религиозно окрашены. В этом смысле становится невозможной и противоестественной любая однозначная констатация, даже в формате плюрализма и всеядности. В этой связи Ваттимо предрекает новый этап ремифологизации и реидеологизации сознания и как следствие отказ от фундаментальной нормативности толерантности и релятивизма в стратегиях коммуникации. Фактически мы признаём ограниченность опыта толерантности и констатируем нашу неспособность «взирать на вавилонское столпотворение» лишь извне, «from nowhere», отдавая себе отчёт в собственной ангажированности наличными культурными смыслами и коннотативными планами. Осознание глубокой вовлечённости в событийность культуры позволяет отказаться нам от традиционной стратегии «расколдовывания» мира и принять его во всей фантазийности, хаотичности и иллюзорности явленных образов. Не случайно поэтому, что наибольшие возможности в переформатировании собственного мировосприятия открываются в тех областях, где прогресс телематических средств сделал функционирование языка символически насыщенным и визуально нагруженным, то есть в мире массовых коммуникаций и массовой культуры. Таким образом, рефлексия нынешнего онтологического статуса социальных явлений и процессов становится в той степени релевантной и соответствующей современным стандартам научной рациональности, в какой она ориентируется на характеристики самого изучаемого объекта, то есть общества «второй модернити». Если сегодняшняя картина социальной реальности оказывается максимально сопряжена с процессами виртуализации и дереализации общественных отношений, то путь к их адекватному постижению лежит через анализ альтернативных онтологий медиареальности и медиакоммуникации как прообразов модели будущего социального переустройства.

About the authors

O A VERESHCHAGIN

National Research Nizhnij Novgorod State University n.a. N.I. Lobachevsky (Arzamas branch)

Email: helgardt@mail.ru

References

Supplementary files