ON THE MEANING OF COEXISTENTIAL COMMUNICATION

Abstract


The article deals with the problem of communication as coexistence in the context of the problem of meaning. The author distinguishes such notions as existential communication and coexistential communication. Existential communication is the primary mode of co-existence in which the Other is primordially comprehended as “co-present”. Coexistential communication is defined as the universal mode of subjects’ coexistence in their fundamental existential opportunity. Besides, coexistential communication appears to be a principal condition of revelation and actualization of ultimate coexistential overmeaning. The ultimate overmeaning of coexistence is defined by the author as the absolute “limit of reflection’ manifested through a concrete situation of coexistence, but at the same time it negates and overcomes a concrete situation. A solitary coexistential act spontaneously generates and actualizes the ultimate overmeaning of coexistence in a concrete situation.

Full Text

Общение как целостный и многомерный процесс, вовлекающий в свою орбиту целостного субъекта в единстве мысли, переживания и действия, представляет совершенно особый интерес в свете проблемы определения смысла. Вышесказанное вновь поднимает вопрос о смысле общения, причём проблему определения последнего, как думается, необходимо ставить в прямую зависимость от «спонтанной» активности самих субъектов. Кроме того, проблема определения смысла диктует необходимость осмысления общения как со-бытия, т.е. через призму вовлечённого, «участного» мышления, что позволяет, по нашему мнению, высветить глубинные, не лежащие на поверхности и зачастую не поддающиеся строго выверенному теоретическому анализу движущие силы внутренней активности субъектов. В связи с этим цель настоящей работы может быть определена как попытка осмысления общения как «со-бытия» в тесной связи с проблемой смысла, причём решающая роль в конституировании смысла со-бытия отводится опять-таки внутренней активности субъектов. При этом необходимо отметить, что автор настоящей работы сознательно дистанцируется от теоретико-дискурсивных форм рефлексии, принимая позицию «участного» мышления, что также продиктовано необходимостью осмысления общения «изнутри», с позиций вовлечённого субъекта, «проговаривающего» посредством «захватывающих» понятий-экзистенциалов исконный способ со-бытия с себе подобным. Исходя из этого основная проблема предпринятого исследования может быть сформулирована следующим образом: возможно ли иррациональное содержание уникального опыта со-бытия выразить средствами рационального мышления? Притом зачастую не удаётся избежать противопоставления сугубо «спонтанной» логики со-бытия и общезначимости научных суждений. Тем не менее, общая «стратегия» настоящего исследования предполагает сохранение уникальности опыта со-бытия, но подобный опыт нередко отображается посредством форм теоретического дискурса. В нашем случае формы научного дискурса служат цели концептуального «схватывания» специфики внутреннего опыта со-бытия в аспектах, доступных рационализации. Коэкзистенциальное общение. Определение понятия Предпринимая попытку анализа коэкзистенциального общения как процесса раскрытия и актуализации смысла, считаем необходимым обозначить и развести вводимые концепты «коэкзистенциальное общение» и «экзистенциальное общение». Экзистенциальное общение есть изначальный, исконно-первичный способ со-бытия, в рамках которого субъект дорефлексивно «открывает» соприсутствие себе подобного в доконцептуальном единстве «бытия-жизни». Указание на изначальный способ со-бытия с Другим присутствует в трудах Н. Аббаньяно [1], Ж.-П. Сартра [7], М. Хайдеггера [10], Г. Марселя [5, 6], а также в ряде работ Э. Гуссерля [2]. Так, итальянский философ экзистенциального направления Н. Аббаньяно отмечает изначально присущий субъекту способ со-бытия с Другим: «Существование постоянно ставит меня перед лицом другого: я могу как-то существовать, лишь если сосуществую, ибо я могу определиться в какой-то задаче, функции, действии, чувстве, лишь определяя в то же самое время других, связанных со мною непосредственно или опосредованно в задаче, в функции, в действии или в присущем мне чувстве» [1, c. 139]. Вводимый в настоящей работе концепт «коэкзистенциальное общение» нуждается в дальнейшем уточнении и конкретизации. Впервые понятие «коэкзистенция» было предложено Н. Аббаньяно в плане характеристики «аутентичных», неотчуждённых отношений между субъектами, основанных на взаимопонимании и солидарности: «…Бытие, которое определяет меня в моей индивидуальности, открывает меня коэкзистенции и определяет бесконечную сферу, в которой существуют бесконечные возможности встречи, т.е. разумения и понимания между мной и другим» [1, c. 102]. Как видно из текста, итальянский философ не даёт «эксплицитно» развёрнутого определения коэкзистенции, обозначая общий смысл последней через взаимопонимание и сопричастность самореализующихся субъектов. Sine qua non коэкзистенции в трактовке Н. Аббаньяно - принятие и признание себе подобного как уникального и самоценного субъекта. Предпринимая попытку заимствования и переосмысления данного понятия-экзистенциала в свете настоящего анализа, мы выдвигаем концепт «коэкзистенциальное общение» и определяем последнее как универсальный способ со-бытия субъектов в их фундаментальной бытийной возможности. Опять же первейшим, необходимым условием коэкзистенциального со-бытия становится самореализация субъекта в «фундаментальной» бытийной задаче. Таким образом, коэкзистенциальное общение несёт в себе сугубо бытийный смысл, задающий всеобщую онтологию социального бытия. Но что же, в таком случае, делает возможным «прорыв» в пространство коэкзистенциального со-бытия? Не подлежит сомнению, что логика коэкзистенциального со-бытия вытекает из особого «модуса расположенности» субъектов, что ведёт к признанию основополагающей роли сознания. Но сознание в данном случае уже не абстрактно-всеобщее свойство субъекта, не «свойство высокоорганизованной материи», а то, что тождественно непосредственному способу бытия-события. «Сознание останавливается, чтобы его не было» [4, c. 29]. Данное парадоксальное суждение указывает на сугубо «антропологический» модус существования сознания, удостоверяемого intra pectus через осуществление актов внутренней рефлексии, сомнения, интуитивного «прозрения», переживания конечности существования и т.п. Теоретические формы рефлексии выносятся «за скобки» как следствие радикального «эпохе» в отношении «объективных» наук [3]. Кроме того, сознание выступает как основополагающее условие «спонтанного» раскрытия и актуализации смыслов со-бытия. При этом следует принять во внимание, что раскрытие и последующая актуализация коэкзистенциального смысла возможны лишь при условии вовлечённого сознания, через «конкретную истину» фундаментального выбора. Но акт фундаментального выбора, направленного на утверждение и возобновление опыта со-бытия, становится возможным не иначе как через отрицание исконно-первичного модуса экзистенциального со-бытия. Стало быть, исконный способ экзистенциального со-бытия должен быть подвергнут отрицанию, в свете которого субъект постигает себя «на пороге» решения и выбора. В свете сказанного отрицание первоначальной «недифференцированной» полноты экзистенциального со-бытия есть conditio sine qua non прорыва в пространство коэкзистенциального со-бытия. На подобный прорыв, инициирующий скачок в сферу смысла, указывает, в частности, К. Ясперс [11]. В качестве важнейшего условия прорыва к «действительной экзистенции» немецкий мыслитель полагает пограничную ситуацию. De facto, концепт «пограничная ситуация» онтологически обозначает экстремальный опыт бытия-события. Пограничная ситуация, согласно К. Ясперсу, есть данность непосредственного опыта, которую мы не можем ни изменить, ни отменить, но можем «прояснить» через акт выбора. Лишь через переживание, тождественное способу экзистирования, субъект может постичь действительный смысл пограничной ситуации: «…Мы осмысленно реагируем на пограничные ситуации не планами и расчётами, имеющими целью преодолеть их, но совершенно иного рода активностью: становлением возможной в нас экзистенции; мы становимся самими собой, когда с открытыми глазами вступаем в пограничные ситуации» [11, c. 206]. Через акт решения и выбора происходит отрицание «самопонятности», «самоочевидности» исконного опыта сосуществования. В «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера [10] возможность «восхождения» к аутентичному бытию высвечивается в переживании онтологического «ужаса» (Angst), в модусе которого Dasein постигает самое себя в «предстоянии» фундаментальной возможности смерти: «Бытие к смерти есть сущностно ужас» [10, c. 266]. Экзистенциалы «совесть» (Gewissen) и «решимость» (Entschlossenheit), фундируемые «ужасом», суть также фундаментальные условия трансформации субъекта. Коэкзистенциальное общение и проблема смысла По нашему мнению, есть все основания для того, чтобы обозначить главнейшее условие и возможность трансформации экзистенциального со-бытия в коэкзистенциальное, отрицание исконно-первичного, дорефлексивного опыта со-бытия. Именно через подобное отрицание и становится возможным переход субъектов общения в «своё иное». При этом возникает проблема определения смысла коэкзистенциального со-бытия. Таким образом, коэкзистенциальное общение предстаёт как процесс раскрытия и актуализации смыслов. Трансформация экзистенциального со-бытия в коэкзистенциальное есть первое условие порождения и актуализации смысла со-бытия. Ситуация отрицания первоначальной «самоочевидности» со-бытия есть условие и возможность утверждения смысла коэкзистенциального со-бытия. Смысл со-бытия, будучи изначально «непредзаданным», высвечивается в непосредственном коэкзистенциальном акте, направленном на упрочение и возобновление коэкзистенциального отношения. Но что же делает возможным раскрытие и актуализацию коэкзистенциального смысла? Раскрытие и последующая актуализация смысла со-бытия, на наш взгляд, возможны через модус вовлечённости, «участности» сознания субъектов. В модусе коэкзистенциальной вовлечённости Другой высвечивается как ответствующее Ты. Так, протестантский теолог и экзистенциальный мыслитель П. Тиллих называет подобный модус сознания предельным интересом [8]. «Предельный интерес человека выражается символически (курсив мой - А.Б.), так как только символический язык способен выразить предельное» [8, c. 159]. Таким образом, опыт коэкзистенциального со-бытия, спонтанно постигаемый через отрицание того, что ещё вчера не вызывало сомнений, может быть наиболее адекватно выражен посредством символического языка. Подобного рода «метаязык», с помощью которого отображаются уникальные смыслы со-бытия, чрезвычайно выразителен, многозначен, так как помимо эксплицитно выраженного содержания, обозначает множество «неявных», имплицитно подразумеваемых «оттенков», «полутонов» единого сверхсмысла со-бытия. На фоне вышеизложенного мы определяем сверхсмысл коэкзистенциального со-бытия как предельный смысл, который может быть помыслен как абсолютный «предел рефлексии», проявляющийся во всяком конечном коэкзистенциальном акте, во всякой конечной ситуации со-бытия, но в то же время отрицающий и превосходящий конечную ситуацию. Символический язык отрицает и превосходит как научно-дискурсивные, так и сугубо обыденные формы языкового отображения. Те «объективные» характеристики Другого, наличие или отсутствие которых мы имеем обыкновение констатировать «со стороны», выносятся «за скобки» в акте коэкзистенциального «предстояния». Подобный «сверхмирный» [9] опыт со-бытия, даже будучи непродолжительным, «мимолётным» во времени, подчас высвечивает и делает очевидными те «измерения» внутренней реальности субъекта, которые в другом случае никогда бы не стали для нас фактом сознания. Подобные «измерения» сознания, осознаваемые в самый момент коэкзистенциального «предстояния», инициируют собой возможность выбора или «не-выбора». Сама наличная ситуация со-бытия отрицается, но в то же время «превосходится» в свете «предельного» сверхсмысла. Конкретная ситуация со-бытия приобретает сугубо онтологический смысл. Сверхсмысл со-бытия, спонтанно продуцируемый и переживаемый «здесь и сейчас», «расшифровывается» и становится очевидным в непосредственном коэкзистенциальном акте. Sine qua non подобной «расшифровки» - сознание субъектов со-бытия в модусе «предельной» вовлечённости. Состояние вовлечённости есть своего рода субстанциальная основа коэкзистенциального со-бытия, снимающая противопоставление объективного и субъективного. В результате всего ранее приведённого можно говорить об иерархичности коэкзистенциального сверхсмысла. Осуществляя прорыв в пространство сверхсмысла, мы, тем не менее, не можем отменить «фактично» данную ситуацию со-бытия. Ситуация со-бытия есть «предел фактичности», который «разрежается» в свете предельного смысла. Наличная ситуация со-бытия есть неустранимая основа для последующего «восхождения» к вершинам сверхсмысла. Но как же возможно такого рода «восхождение»? Если мы остаёмся в пределах налично данной ситуации, сверхсмысла ещё нет. По крайней мере, он до поры «зашифрован», не проявлен. На этой ступени имеет место сугубо «объективная» констатация некого факта со-бытия. Некий факт поступка, происшествия и т.п. фиксируется «беспристрастно» в виде простого обыденного суждения, судебно-медицинской экспертизы, протокола, заключения врачей и т.д. На следующей ступени уже возможна юридически-правовая оценка некого факта со-бытия, особенно если речь идёт о правонарушении. Но здесь ещё нельзя говорить об актуализации сверхсмысла со-бытия, поскольку внутренний опыт со-бытия остаётся «несхватываемым». Но в то же время данная ступень содержит в себе возможность раскрытия «предельного» сверхсмысла, так как общезначимые суждения о неотъемлемом праве на жизнь, на свободное волеизъявление и выражение убеждений суть, образно говоря, «ростки» сверхсмысла со-бытия, пробивающиеся сквозь «почву» общеобязательных правовых норм. Следующую ступень можно условно назвать «этической». На этой ступени преобладает моральное долженствование. Так, следование нравственному долгу, осуществление морально-нравственных принципов в отношениях с себе подобными - также возможность актуализации «предельного» сверхсмысла со-бытия. Сверхсмысл «просвечивает» сквозь событийную конкретику ситуации общения. В рамках некой наличной ситуации общения мой поступок или суждение получает морально-нравственную оценку через одобрение или осуждение окружающих. В подобной ситуации я свободен осуществить или не осуществить мой личный выбор, сообразуясь с нравственным долгом. Данная ступень есть ещё один шаг к «прояснению» сверхсмысла со-бытия. Здесь имеет место потенциальная возможность актуализации «предельного» сверхсмысла со-бытия, который через акт нравственного выбора неявно присутствует «изнутри». Высшая, коэкзистенциальная, ступень есть наивысшая форма актуального проявления сверхсмысла со-бытия. «Предельный» сверхсмысл спонтанно переживается intra pectus и воплощается в реальной конкретике со-бытия. Данная «фактично» в опыте «плоть» со-бытия, имевшая на прежних ступенях лишь онтический смысл, преображается в свете «предельного» сверхсмысла со-бытия. Общение онтологически «схватывается» как со-бытие. В свете глобального сверхсмысла со-бытия «…самость есть для самости во взаимном творчестве. В историчном решении самость, связав себя с коммуникацией, уничтожила своё самобытие как изолированное бытие-Я, чтобы избрать самобытие в коммуникации» [11, c. 62]. Сверхсмысл коэкзистенциального со-бытия, с одной стороны, отрицает предшествующие ступени осознания бытия, но, с другой стороны, «превосходит», «снимает» их в высшем единстве. Так, следование нравственному долгу может переживаться в свете «предельного» коэкзистенциального сверхсмысла. На коэкзистенциальной ступени имеет место утверждение фундаментальной свободы Другого. В связи с этим становится даже возможным отрицание «слишком человеческих» суждений и оценок, незыблемых с точки зрения традиционной морали и житейского здравого смысла. Если онтически я могу выполнить всю работу за Другого, избавив его от необходимости принимать собственное решение и нести ответственность за возможные последствия, то онтологически я присваиваю себе и отчуждаю его бытийные возможности, отрицая его фундаментальную свободу. Коэкзистенциальный гуманизм исходит из фундаментальной свободы субъекта, а утверждение Другого в его «аутентичном» способе бытия нередко оказывается «по ту сторону» общепринятых обыденных оценок. Таким образом, в ходе настоящего изложения была предпринята попытка обозначить исходные предпосылки выстраивания онтологии коэкзистенциального общения в контексте проблемы смысла. Приведённое выше определение сверхсмысла коэкзистенциального общения носит во многом предварительный характер, но введение данного концепта, как думается, позволяет высветить определяющую роль сознания как первейшего условия порождения и последующей актуализации смыслов со-бытия. Далее, вышесказанное позволяет сформулировать следующие выводы: Экзистенциальное общение и коэкзистенциальное общение представляют собой различные, но тесно взаимосвязанные способы со-бытия. Если экзистенциальное общение предстаёт как исконно-первичный способ со-бытия в аспекте социальной коммуникации, то коэкзистенциальное общение определяется как универсальный способ со-бытия субъектов в их фундаментальной бытийной возможности; Коэкзистенциальное общение есть атрибутивное свойство экзистенциального общения; Главным условием трансформации экзистенциального общения в коэкзистенциальное выступает отрицание исходной «полноты» экзистенциального со-бытия; Коэкзистенциальное общение выступает как процесс раскрытия и актуализации «предельного» сверхсмысла со-бытия; Сверхсмысл коэкзистенциального со-бытия определяется как предельный смысл, который может быть помыслен как абсолютный «предел рефлексии», проявляющийся во всяком конечном коэкзистенциальном акте и ситуации, но в то же время отрицающий и превосходящий конечную ситуацию со-бытия.

About the authors

A Y BAIBORODOV

Email: abaiborodov60@gmail.com

References

  1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. - СПб.: Алетейя, 1998. - 507 с
  2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - СПб.: Наука, 2001. - 315 с
  3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - СПб.: Наука, 2013. - 493 с.Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. - М.: Изд-во Лит. института, 1999. - 216 с
  4. Марсель Г. Быть и иметь. - Новочеркасск: Агентство «Сагуна», 1994. - 160 с
  5. Марсель Г. Опыт конкретной философии. - М.: Республика, 2004. - 224 с
  6. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. - М.: Республика, 2000. - 639 с
  7. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.: Юрист, 1995. - 479 с
  8. Франк С.Л. С нами Бог. - М.: АСТ, 2003. - 750 с
  9. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997. - 451 с
  10. Ясперс К. Философия. Книга 2. Просветление экзистенции. - М.: Канон+, 2012. - 448 с

Statistics

Views

Abstract - 101

PDF (Russian) - 8

Cited-By


Article Metrics

Metrics Loading ...

PlumX

Dimensions

Refbacks

  • There are currently no refbacks.

Copyright (c) 2016 BAIBORODOV A.Y.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies