Mental intuition on spiritual experience of heart in L.P. Karsavin’s philosophy


Cite item

Abstract

The article examines one of the main questions of ontology by L.P. Karsavin that is closely connected to his All-unity philosophy. The problem of theophany appeared in the works of L.P. Karsavin as a result of his addressing to the questions of positive All-unity organization and its internal dynamics, which was typical for Russian religious philosophy representatives. The analysis is structured in the form of comparison with Christian metaphysics: fundamental difference of orthodoxy is the thesis of the essential similarity of God and creation; at the same time, the common point is the contemplation of the concept of love. It is the essential principle of love that makes possible the interaction between God and human being; it is the base of justification and sense. It is the ontological basement of All-unity.

Full Text

В русской религиозной философской мысли стремление к пониманию феномена Всеединства является отличительной особенностью. Подобные интенции проявлены уже в построениях славянофилов и в русской литературе XIX века. Особое развитие метафизика Всеединства получает в философии В.С. Соловьёва. Онтологическая система создаётся философом в рамках христианской метафизики, центральным мотивом которой является идея Бога, а также обосновывается возможность обожения мира и человека согласно откровению Нового Завета. Преображенность тварного бытия есть Божественное состояние единения, в котором несовершенство мира устранено за счёт преодоления обособления единичных элементов бытия. Данную направленность В.С. Соловьёв обозначает категорией Всеединого. Вслед за В.С. Соловьёвым к этому течению принадлежат крупнейшие мыслители, создатели оригинальных самостоятельных философских систем, такие как Е. Трубецкой, П. Флоренский, С. Булгаков, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин. Системы эти во многом отличны, но объединяет их символика Всеединого. Что же есть Всеединство? Целостность бытия, совершенное единство множества. Всеединство не раскрывается только через рационально-логическое понимание действительности. Это неиссякаемый источник философской интуиции, многогранный в своих проявлениях. Учение Л.П. Карсавина завершает линию метафизики Всеединства в русской религиозной философии. Обращаясь к наследию мыслителя, следует понимать, что Л.П. Карсавин сознательно полагал в основу своих суждений христианскую онтологию, однако яркий индивидуальный поиск выносит мысль философа за догматические рамки Восточно-Патристической традиции, иногда приводя к спору с ней. «Единство в мире, - пишет Л.П. Карсавин, - первее множества, а множество разрешится в единство»1. Идея единства принадлежит к истокам философии, но для Л.П. Карсавина «Единство в мире» есть не только единение составляющих элементов эмпирического бытия, это Всеединство, которое объемлет и мир, и всё, что за пределами его, то есть Абсолют. «Идея всеединства сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром - смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне»2. В «Философии истории» Л.П. Карсавин проводит мысль о «становящемся Абсолюте». «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом»3. Эта мысль перекликается с идеями В.С. Соловьёва в том, что «мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обуславливающее, а потому и нами обусловленное»4. Абсолютное соотносится с миром и не мыслится без мира. Понятие истинной абсолютности, согласно Л.П. Карсавину, говорит о совершенном всеединстве абсолютности с «иным», которое ею созидается. Данное понимание выводит философа за пределы догматических христианских постулатов: происходит отказ от онтологической границы между Божественным и тварным. «Иное» творится Богом из «ничто», однако если мир есть «иное» Бога, а жизнь мира - это «становящееся Абсолютное», то подразумевается единосущное подобие твари/творения и Абсолюта. В творимом присутствует духовная искра Божия, искра от огня, которая есть подобие Его, «инобытие» Бога. «Иное» в процессе своего становления раскрывает образ Божий внутри себя, что понимается философом как некий процесс, который получил название теофания, то есть Богопроявление. Основание метафизики Всеединства Л.П. Карсавина укоренено в идее Бога. «Бог, как существо высочайшее, должно быть всем, Всеединством»5. Невозможно никакое бытие вне Бога, иначе это ограничило бы субстанцию Божественную. «Всё через Него начало быть, и без Него ни что не начало быть»6. Мысля бытие как «иное» Бога, с одной стороны, полагается присутствие божественного везде, а с другой, наличие Всеединства не отрицает идею творения. Через диалектику становящегося Абсолюта (рождающего и рождаемого) философ пытается избежать пантеизма. Во всём творении раскрывается бесчисленное множество теофаний. Структурный принцип Всеединства у Л.П. Карсавина подчинён динамике становления и развития. С одной стороны, происходит раскрытие теофаний в творении, с другой - Бог абсолютен и неизменен. Существенным является то, что развивается не Бог, то есть теофания не как «Бог», но как некое «явление». Понятие теофании созвучно с пониманием Благодати в Предании Восточной Церкви. Благодать есть присутствие Бога в человеке, оно требует больших усилий со стороны человека. В несовершенстве человека, указывает мыслитель, виновен сам человек, а именно в том, что неполно Бога воспринимает. Бога возможно полнее воспринять, на то указывает высшая теофания Боговоплощения. Всеединство Л.П. Карсавина являет себя через тождество Творца, Его замысла и тварного мира. Бог, делая себя постижимым, то есть творя Себя как теофанию в творимом Им относительном, «ином», проявляет Себя. Идею философа иллюстрирует позиция Н.О. Лосского: «Всё тварное есть подобие Богу, движение Богом, в Боге и к Богу, но движение относительное, то есть не бесконечно быстрое и, следовательно, не сверхвременное, а временное»7. Во временном становлении возможно созерцание Вечного. Л.П. Карсавин мыслит единство не абстрактной однородностью, но единством иного, которое множественно. Творение есть тень, иное, вызванное творчеством Божественным из инобытия. Как отражение оно не погибло, но укоренилось в Нём, в Вечности. «Именно на Божественности всего тварного и покоится несокрушимая наша вера в нашу неуничтожимость и бессмертие: если же боимся мы смерти, то только потому, что сознавая свою конечность, сомневаемся в благодати Всеблагого и недостаточно постигаем Бога Всеединого»8. Развитие образа Божьего как «явления» в себе суть постижение в себе Творца. Следуя данной логике, Л.П. Карсавин выдвигает в качестве основы своей теории непредвзятое отражение того, «что дано нам в опыте». Философ, развивая данную идею, говорит о том, что мы познаём инобытие в «подлиннике», а не в «копии». Основной акцент сделан на факт единства с инобытием, что является первичным. Процесс познания восстанавливает первичное единство. В иерархии структур от Божественного до человеческого стяженность позволяет увидеть Божественное в тварном и обеспечивает единство эмпирического бытия в его многообразии9. О структуре и упорядоченности бытия представляют интерес рассуждения Псевдо-Дионисия Ареопагита, который, как известно, выделяет два пути Богопознания - катафатический и апофатический. Характер первого пути предлагает метод, изучающий личные свойства Бога, имеющие аналогии в окружающем мире. Апофатика отталкивается от всемогущества, бесконечности, непостижимости Бога. Оба метода диалектически дополняют друг друга. Точкой их пересечения является сердце человека, охваченное поиском Бога. Мир един как «пространность любви», как умонепостигаемое сближение противоположностей, что является, по идее Псевдо-Дионисия, сутью нашего влечения к Богу. Личность Христа является Божественным олицетворением соединения обоих путей, направленных к пониманию богооткровенной истины: «Видевший меня, видел Отца»10. Согласно христианской метафизике, с одной стороны, существует онтологическая пропасть между миром и Богом, но с другой, Псевдо-Дионисий отмечает тождество твари и Творца, опираясь на следующие идеи: 1. Идея бесконечного потенциала, согласно которой исходной точкой существования является сам Бог; 2. Идея иерархии, представленная в виде лестницы: от серафимов к нижним чертогам бытия. Иллюстрация воззрений Псевдо-Дионисия позволяет глубже понять трактовку Л.П. Карсавина о явлении теофании. Познавая себя как творение, как подобие Творца, человек познаёт свою неразрывную связь с Ним, приближаясь к самому сокровенному. Путь Богопознания неотделим от личного духовного преображения (идея подобия и бесконечного потенциала). Познавание мира нетварного осуществляется в мистическом опыте сердца. И здесь можно увидеть, как в философии любви Л.П. Карсавина в соответствии с апофатическим духом Предания Восточной Церкви представлено онтологическое основание Всеединства. Жизнь духовная начинается с «обращения» - со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира11. Философ неоднократно пишет о том, что человек сам виновен в ущербности своей и неполнозвучности теофании. Отъединяясь, ограничиваясь в своём собственном, конечном бытии, человек рассеивает свою духовную энергию. Это постоянная рассеянность души и одновременно ограниченность, поскольку скованная страстью, она не видит ничего другого. Человек изначально и часто неосознанно ищет идеального бытия, но вовне, без укоренённости в Вечном, это невозможно. Оттого смена внешних условий не даёт ответа на вопрос о ценности и смысле жизни. Человеку необходимо быть сознательным на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом. Восхождение это заключено в диалектике двух различных, на первый взгляд, но связанных между собой областей: теории и практики, ума и сердца, «делания» и «созерцания». Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, приобретается непосредственной практикой. В Православной традиции существует необходимость внутреннего очищения (катарсис), что есть отказ от бытия тварного как такового, поскольку оно не в Боге. Это выступление из области тварного для достижения иного. Это - экзистенция духа, объемлющая всё существо человека, устремлённого к Богу. В подобной интенции духа человек не только выходит за границу своего наличного, вещного существования, но полностью отдаётся Богу. Обращённое к Богу сердце возжигается пламенем Любви. Любовь - дар Божественный, совершенствующий человеческую природу, пока она, согласно Максиму Исповеднику, «не проявится в единстве и тождестве с Божественной природой посредством благодати»12. Соединение с Богом осуществляется через личное отношение человека к Богу, так как слияние должно происходить сознательно и добровольно. Единство в духе не есть растворение или уничтожение. Л.П. Карсавин называет это «согласованием воль», «некое согласие быть двоим в едином духе, даже - быть единым духом»13. Словно металл, погружаясь в стихию огня, расплавляется и делается жидким, так и любящая душа сливается с Божьей волей и «так соединяется с Богом и так соединённым с собой Бога чувствует, а всю свою волю переносит в Бога, что или волю Божию умопостигает, или склоняет её к своей»14. Совершенная духовная любовь уподобляет человека Христу, в Нём человек соединяется со всем человечеством. Смысл любви раскрывается здесь, прежде всего на трансцендентном уровне в Божественной сущности. Бог есть Любовь. «Познавая любовь, - указывает философ, - познаёшь всех. Но невозможно любить и познавать, если сам не един»15. «Ничто», озаряясь светом Любви, осуществляется в «иное». «Любовь есть нахождение себя в другом»16. В любви раскрывается тайна Всеединства, так как она есть источник жизни. В определении смысла любви Л.П. Карсавиным воспроизводится приоритетно-ценностный для православной богословской традиции мотив жертвенности. Мир из инобытия творится Богом, в любви противопоставлен и в ней един. Любовь есть начало жизни, и в ней происходит созидание, она не только вбирает в объединение, но она так же и отдаёт, распадается, чтобы быть во всём. «Это Любовь как начало смерти и смерть»17. Самоотдача и жертвенная смерть Бога, акт Его любви утверждает жизнетворение. Творение же сутью своего бытия имеет ответный жертвенный акт, в котором она свободной волей возвращается бытием в Бога. В Новом Завете Иисус говорит о том, что мы теряем душу свою для того, чтобы снова получить её. Точно так же мы теряем мир для нового обретения его. «Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух»18. «Умирая» для мира, человек воскресает для Бога. В действенной любви осуществляется сотворчество человека с Богом. Таким образом, по мысли философа, любовь выступает источником единства Бога и человека. Безусловно, все изыскания богословия и религиозной философии являются попыткой схватывания того, что неизреченно, что всегда будет представлять непостижимую тайну для человеческого разума. Данный тип философствования отражает изначальный поиск неких единых духовных начал бытия, и этот вектор, в философской практике принявший форму вопрошания, диалектического исследования коренится в интуитивных внерациональных посылках19. Однако философский дискурс путём вопрошания о бытии и интуитивного умосозерцания намечает тропы, способные сориентировать в области непознанного. В этом отношении Л.П. Карсавин является одним из тех мыслителей, чьё философствование наполнено жизнью и интуицией, это «мысль от сердца», являющаяся продуктом концептуализации посредством дискурса феноменов пережитого духовного опыта.
×

About the authors

M S Gorodneva

References

  1. Карсавин Л.П. Noctes petropolitanae. - СПб, 1922. - C. 106.
  2. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч.2. - Ленинград: Эго, 1991. - С. 150.
  3. Карсавин Л.П. Философия истории. - М.: АСТ, 2007. - С. 223.
  4. Карсавин Л.П. О началах. - СПб: Алетейя, 1994. - С. 49.
  5. Карсавин Л.П. Saligia. - М.: АСТ, 2004. - С. 32.
  6. Ин. (1:3). Новый Завет на греческом и русском языках. - М.: Российское библейское общество, 2002.
  7. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. - Париж: YMCA-PRESS, 1931. - С. 52.
  8. Карсавин Л.П. Saligia. - М.: АСТ, 2004. - С. 35.
  9. Повилайтис В.И. О проблеме свободы в философии всеединства // Проблемы русской философии и культуры. Вып. 4. - Калининград: Изд-во КГУ, 2001. - С. 45.
  10. Ин. (14:9). Новый Завет на греческом и русском языках. - М.: Российское библейское общество, 2002.
  11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр «СэЭИ», 1991. - С. 15.
  12. Карсавин Л.П. Noctes petropolitanae. - СПб, 1922. - С. 122.

Copyright (c) 2015 Gorodneva M.S.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies