The substantiation of the methodology of historical knowledge in Karsavin’s metaphysics of all-unity


Cite item

Abstract

This article discusses and analyzes the historiosophical concept of L.P. Karsavin. The link between the history of metaphysics, the theory of historical process and methodology of historical knowledge is revealed. The correlation between interpretations of “history” and “biography” in Karsavin’s philosophy is clarified. The differences in the interpretation of method of historical knowledge in Karsavin’s works and Neo-Kantianism are identified.

Full Text

Начиная с Аврелия Августина философия истории как теория исторического процесса была господствующим типом философско-исторической рефлексии. Своего наивысшего расцвета этот способ осмысления истории достигает в XIX веке, когда были созданы масштабные схемы всемирной истории (гегелевская и марксистская), которые вкупе с теориями цивилизаций (Данилевский, Шпенглер, Тойнби), фактически, исчерпали спектр возможных позиций в области традиционной (метафизической) философии истории. С конца XIX в. в таких философских направлениях как неокантианство (В. Виндельбанд и Г. Риккерт), неогегельянство (Б. Кроче), философия жизни (В. Дильтей) на первый план в философско-историческом познании всё более выходят эпистемологические вопросы, проблемы методологии исторического исследования. Эта тенденция получила дополнительный импульс в связи с так называемым лингвистическим поворотом, который в области исторического познания конституировался как поворот нарративный2. Традиционная философия истории (теория исторического процесса) стала разоблачаться в качестве «спекулятивной» и логически противоречивой3. Не будет преувеличением сказать, что классическая философия истории (теория исторического процесса) в XX в. представляла собой по преимуществу маргинальный тип дискурса, находящийся в стороне от наиболее значимых философских дискуссий. «Эпоха грандиозных философских конструкций, претендовавших на философское осмысление всемирной истории в её целостности, завершилась в прошлом столетии и, кажется, безвозвратно»4. Несмотря на это, для целого ряда философских направлений XX в. характерно стремление преодолеть крайности метафизического «онтологизма» (Гегель, Шеллинг) и позитивистского или неокантианского «методологизма» в осмыслении истории. Речь идёт, прежде всего, о герменевтико-феноменологическом направлении, представленном экзистенциальной аналитикой Dasein М. Хайдеггера и философской герменевтикой Г.-Г. Гадамера и П. Рикёра5. К этому же направлению следует отнести и поздние работы Ф.-Р. Анкерсмита. В русской философии задача преодоления разрыва между онтологической философией истории (теорией исторического процесса) и исторической эпистемологией (теорией и методологией исторического познания) наиболее последовательно решалась в рамках «школы всеединства», одним из наиболее ярких представителей которой был Л.П. Карсавин. Философия истории Карсавина интересна, как минимум, в двух аспектах. Во-первых, это, пожалуй, единственная в русской философии всеединства последовательная и систематическая проработка основных вопросов метафизики истории. Из всех русских философов, представителей «школы всеединства» (Соловьёв, Франк, Булгаков, Лосский), именно Карсавину принадлежит заслуга создания целостной историософской концепции. Во-вторых, в философии истории Карсавина оба аспекта историософской рефлексии (онтологический и эпистемологический/методологический) оказываются теснейшим образом связанными друг с другом. Теория и методология исторического познания, намеченная (хотя и в самых общих чертах) Карсавиным, прямо вытекает из его теории исторического развития, а последняя имеет свои истоки в метафизике всеединства. Ключевое положение философии истории Карсавина, во многом определившее своеобразие его концепции, формулируется следующим образом: историческое познание есть момент самого исторического процесса. «Мы исходим из неразрывной связи между бытием и знанием, которое является модусом первого»6. Этот тезис непосредственным образом вытекает из той версии философии всеединства, которую разрабатывает Карсавин, и направлен против методологизма в философии, против попыток ограничить философию истории рамками теории исторического познания и вопросами методологии. Карсавин отмечает, что метафизика истории неизбежно «всплывает во всех попытках ограничить себя пределами теории исторического знания»7. В первой трети XX в. методологизм в философии истории был представлен по преимуществу двумя направлениями - позитивизмом и неокантианством. Особое влияние на методологию истории оказало неокантианство. Замысел неокантианства (в частности, Г. Риккерта) ограничить философию истории вопросами «общей методологии» исторических наук (наук о культуре)8 оценивается Карсавиным как принципиально нереализуемый. Методология «отнесения к ценностям» не может обойтись без «онтологии», то есть без представлений «о самой природе исторического бытия и о стыдливо скрываемом за понятием «системы ценностей» Абсолютном»9. Неокантианская методология «отнесения к ценности» имплицитно уже содержит в себе «метафизику». Карсавин различает три аспекта философии истории, связанные с тремя основными задачами: 1) исследование первоначал исторического бытия и исторического познания (теория истории, включающая теорию исторического процесса и теорию исторического познания); 2) прояснение места истории в бытии и отношения исторического бытия к бытию абсолютному (философия истории в узком смысле); 3) познание исторического процесса в его целостности, раскрытие смысла этого процесса (метафизика истории)10. Под «метафизикой истории» Карсавин понимает «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей»11. Наивысшая метафизическая идея и универсальный принцип объяснения у Карсавина - это всеединство. В самом общем смысле под всеединством понимается совершенное единство, не исключающее, но предполагающее множественность, «трансрациональное тождество части целому»12. Карсавин предпочитает говорить не о частях или элементах, но о моментах всеединства, чтобы подчеркнуть присущий всеединству (всеединому субъекту) характер органической целостности. Всеединство присутствует в каждом своём моменте, но в «стяжённом» виде. Термином «стяжённое всеединство», заимствованным у Николая Кузанского13, Карсавин обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой14. Целое присутствует в каждой своей части, но в потенциальном, непроявленном, «стяжённом» виде. Карсавин различает в составе всеединства два типа «моментов»: «моменты-качествования» и «моменты-индивидуальности» («моменты-личности»). Моменты-личности - это субъекты (не только отдельные индивиды, но также «исторические индивидуальности» - народы, культуры, социальные группы и т.д.). Для Карсавина принципиально то обстоятельство, что субъекта как такового нет вне его качествований, отдельно от них. «Субъект - это и каждое отдельное качествование, и все они вместе, причём, когда “развёрнуто” какое-то одно качествование, то все остальные не исчезают, но даны в нём в “свёрнутом”, неразличимом и недифференцированном состоянии - в форме “стяжённого (все)единства”»15. Историческое познание рассматривается Карсавиным как одно из качествований развивающегося исторического субъекта. Проблема соотношения исторического познания и исторического развития - это частный случай более общей проблемы соотношения моментов-качествований и моментов-личностей. Историческое познание есть одно из качествований (моментов) исторического субъекта, но при этом, подчёркивает Карсавин, «без истории как “науки” нет истории как действительности»16. Как можно истолковать этот тезис в контексте метафизики всеединства? Здесь следует вспомнить основополагающий принцип, согласно которому каждый момент всеединства тождествен всеединству как таковому (каждый момент всеединства - это само всеединство в его стяжённом виде). Всеединства нет вне моментов всеединства. Фактически, Карсавин, вслед за Гегелем, утверждает, что исторического бытия нет вне исторического познания (и исторического сознания), подчёркивая, однако, что этот тезис не следует понимать как признание первичности исторического сознания и самосознания. Историческое сознание (и историческая наука как одна из его производных модификаций) не может быть первичным по отношению к историческому бытию (историческому процессу), так как оно является одним из моментов (качествований) этого бытия. Отношение между историческим бытием (историческим субъектом) и историческим познанием - это не отношение первичности/вторичности, но отношение опосредования. История, исторический субъект предполагает самосознание, самопознание. Историческое познание есть один из моментов, одно из проявлений самосознания исторического субъекта, но в этом моменте присутствует в потенциальном (стяжённом) виде вся история, всё историческое бытие. Познание развития (истории) Карсавин рассматривает в качестве момента самого исторического развития и определяет его как «познавательную актуализацию»17. Познание актуализирует развитие. Оно является не просто выражением, манифестацией процесса развития, но и одним из способов осуществления развития. Познание развития (историческое познание) рассматривается Карсавиным как самопознание18. Мысль о том, что историческое и социально-гуманитарное познание есть самопознание, является общим местом в философско-методологической литературе. Однако у Карсавина этот тезис приобретает новое, не вполне привычное звучание. Дело в том, что в контексте метафизики всеединства знание рассматривается как своеобразный «остаток» тождества данного момента с целым всеединства. Знание представляет собой «стяжённое» присутствие всеединства в каждом из его моментов19. Применительно к области истории это означает, что в историческом познании выражается и сохраняется единство субъекта с его прошлым и с прошлым «высших» субъектов (народа, культуры, человечества). Будучи одним из качествований исторического субъекта и моментом истории (исторического бытия), историческое познание само «подлежит эмпирическому развитию»20, то есть «имеет историю», исторично. В этом смысле можно говорить об истории исторической науки, учитывая, однако, что сама историческая наука есть одно из качествований исторического субъекта. Невозможно рассматривать историческую науку вне её соотнесённости с тем историческим субъектом, качествованием которого она является. Субъектом исторического развития у Карсавина выступает «всеединое человечество», «человечество как конкретное всевременное и всепространственное единство всех своих моментов или индивидуализаций»21. Следовательно, история в самом общем смысле - это развитие всего человечества. Это развитие всякий раз реализуется в отдельных своих качествованиях (наука, философия, религия, государственность и т.д.), а само «всеединое человечество» конкретизируется, индивидуализируется и дифференцируется в отдельных исторических субъектах (народах, социальных группах, культурах, индивидах). Следовательно, в более специальном смысле мы можем говорить об истории качествований и истории субъектов, каждая из которых есть не что иное, как конкретизация и индивидуализация истории человечества как всеединства. Различие между историей качествований и историей субъектов, впрочем, не следует абсолютизировать, так как качествования - это всегда моменты развития исторического субъекта, а исторические субъекты не существуют вне своих качествований. С трактовкой истории как процесса развития (а не изменения) целостности (исторического субъекта) связана критика принципа детерминизма. Понятие причины, согласно Карсавину, может применяться для объяснения процесса изменения, а не развития. Причина - это всегда причина изменения, причин развития быть не может. «С непрерывностью развития, - пишет Карсавин, - причинное взаимоотношение элементов согласовать трудно: развитие не допускает деления развивающегося на “элементы”»22. По вопросу о причинном объяснении в истории Карсавин занимает предельно однозначную позицию: «Причинное объяснение в истории невозможно, и, если оно является необходимым условием научности, если история к нему стремится, она не наука»23. Карсавин показывает, что установка на поиск причин исторических событий и явлений несовместима с самой сущностью исторического. Он приводит многочисленные примеры, показывающие невозможность причинного объяснения в истории, несостоятельность различных версий детерминизма (географического, экономического и т.д.) в историческом познании. Такие социально-исторические феномены, как социальный строй, политическая жизнь, религия и пр. в контексте метафизики всеединства рассматриваются в качестве различных качествований всеединого субъекта. Между различными качествованиями возможна определённая корреляция (одновременность), но не причинная связь. Почему между различными моментами-качествованиями не может существовать причинной связи? Это объясняется тем, что каждый момент в потенциальном, стяжённом виде, содержит в себе всё всеединство, то есть всё множество моментов всеединого субъекта. Так, например, в особенностях национального костюма того или иного народа проявляются (пусть и косвенным, опосредованным образом) и социальный строй данного народа, и религия, и особенности его государственной жизни и т.д. Данный конкретный момент (национальный костюм) следует рассматривать не как «следствие» всех перечисленных «факторов», но как одну из конкретизаций истории народа как всеединства. Одна из наиболее примечательных особенностей историософской концепции Карсавина, вытекающая из интуиции всеединства, - это отсутствие чётких методологических границ между философским (теоретическим) и историческим способами познания, между «теорией» и «историей». «Высшею задачею исторического мышления, - пишет Карсавин, - является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом - объект исторического изучения»24. «Мир в целом», однако, традиционно рассматривается в качестве темы философского познания. Из этого следует, что философия «в своих методах должна быть преимущественно “исторической” как в постижении непрерывного развития, так и в объяснении разъединённого бытия, изучаемого как таковое другими науками»25. Карсавин в своей метафизике стремится преодолеть дуализм «истории» и «природы». Если позитивистская и натуралистическая мысль стремилась вывести историю из природы, а неокантианство постулировало неснимаемый дуализм истории и природы как двух способов бытия, обосновывая тем самым методологическое различие «наук о природе» и «наук о духе» (культуре, человеке), то Карсавин видит задачу философии в том, чтобы понять природу из истории. «Объяснение мира не дело естественника, а дело философа, который и должен, взамен неудачных попыток понять “историю” из “природы”, понять “природу” из “истории” в её усовершенности»26. Подлинная задача философии - понять природу из истории, понять природное бытие как умаление бытия исторического. Если принять во внимание сказанное, тезис о равноудалённости философии от всех «частных» наук утрачивает свою очевидность. Историческая наука стоит ближе к философии как метафизике всеединства, чем естественнонаучные дисциплины. Между философией и исторической наукой обнаруживается более тесная связь, чем между философией и естествознанием. Между философией истории как теорией исторического процесса (учением о развитии «всеединого человечества») и конкретным историческим повествованием отсутствуют чёткие методологические границы. «История в узком и точном смысле этого слова, - пишет Карсавин, - усматривает и изучает развитие там, где оно полнее всего обнаруживается»27. Речь идёт о человеческом, социокультурном мире. Но и здесь мы не можем однозначно сказать, где заканчивается история отдельной личности (биография) и начинается история «коллективного субъекта» (народа, государства и т.д.), где заканчивается история государства и начинается история человечества. В методологическом смысле никаких различий между биографией, историей коллективного субъекта и историей всего человечества нет. Методология познания во всех случаях остаётся одной и той же. Карсавин иллюстрирует эту методологию на примере биографии и автобиографии. Автобиографию Карсавин рассматривает в качестве модели исторического познания как такового. «Автобиография является одним из наиболее ярких примеров и наиболее удачных применений исторического метода»28. Автобиография интересует Карсавина не как исторический источник (это отдельная тема, которую Карсавин не затрагивает), но именно как модель, парадигмальный образец исторического исследования. Жанр «автобиографии» избирается ещё и потому, что в нём наиболее полно выражен значимый для концепции Карсавина момент самопознания. Автобиография - это самопознание «истории индивидуальной души», причём это «самопознание» само является моментом, выражением и способом развития (актуализации) «индивидуальной души». Поскольку нет личности, отъединённой от «высших индивидуальностей» (общества, культуры, человечества), постольку любая биография или автобиография - это также и история общества в «стяжённом» виде. Жёсткой границы между биографией и историей общества, народа, культуры не существует. Биография (автобиография) и история «высшей индивидуальности» соотносятся как момент (или качествование) всеединства и сам всеединый субъект. Универсальность исторического метода, его применимость на всех «уровнях» исторического познания (от отдельной биографии до истории «всего человечества») связана с тем, что этот метод неотделим от самой истории, от самого исторического бытия. Рассмотрение автобиографии в качестве парадигмального образца исторического познания как такового позволяет окончательно преодолеть заострённую в неокантианстве методологическую двойственность «индивидуализирующего» и «генерализирующего» способов образования понятий. «Цель исторической науки, - пишет Карсавин, - не генерализирующей и не индивидуализирующей, но сочетающей в себе оба момента, заключается в познании эмпирического развития человечества»29. Традиционный вопрос методологии исторического познания «Что важно в истории: общее или индивидуальное?» в контексте метафизики всеединства разоблачается как некорректный и бессмысленный. Этот вопрос имплицитно содержит в себе номиналистскую презумпцию, согласно которой «общее» является результатом абстрагирования тех или иных характеристик «единичного». Карсавин же исходит из того, что «общее» - это не абстрактное понятие, но конкретное всеединство, всеединый исторический субъект, проявляющийся в своих качествованиях и индивидуализирующийся в отдельных личностях. В контексте «логики всеединства» индивидуальное рассматривается как символ «общего» (всеединства), а общее проявляется лишь в индивидуальном. В контексте философии истории Карсавина методология исторического познания имеет вторичный, производный характер по отношению к метафизике всеединства. В решении ключевых методологических вопросов исторического познания (соотношение истории и биографии, возможность причинно-следственного объяснения в истории, генерализирующий и индивидуализирующий способы образования понятий и т.д.) Карсавин опирается на базовые интуиции метафизики всеединства. Специфика исторического познания выводится из понимания сущности истории как таковой.
×

About the authors

I V Demin

References

  1. Дёмин И.В. К вопросу о соотношении философии истории и философии языка в ситуации лингвистического поворота // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии. - 2014. - № 1. - С. 6-12
  2. Данто А. Аналитическая философия истории / пер. с англ. А.Л. Никифорова, О.В. Гавришиной. - М.: Идея-Пресс, 2002.
  3. Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. - СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - С. 12.
  4. Дёмин И.В. Сравнительный анализ трактовок исторического опыта у Ф. Анкерсмита и Г.-Г. Гадамера // Философия и культура. - 2014. - № 3. - С. 391 400.
  5. Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб: АО Комплект, 1993. - С. 17.
  6. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / пер. с нем. А.Ф. Зотова. - М.: Республика, 1998. - С. 44-128.
  7. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 16.
  8. Философия: энциклопедический словарь / под ред. А.А. Ивина. - М.: Гардарики, 2004. - С. 190.
  9. Анисин А.Л. Принцип соборности бытия. - Тюмень: Тюменский юридический институт МВД России, 2006. - С. 84.
  10. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. - М.: Ренессанс, 1992. - С. XXIV-XXV.
  11. Моисеев В.И. Логика всеединства. - М.: ПЕР СЭ, 2002. - С. 181.
  12. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 212.
  13. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 63.
  14. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть II. - СПб: Алетейя, 2000. - С. 194.
  15. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 212.
  16. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 102.
  17. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 81.
  18. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 83.
  19. Карсавин Л.П. Философия истории. С. 212.
  20. Дёмин И.В. Постметафизическая философия истории: между онтологическим и лингвистическим поворотами // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. - 2014. - № 1(15). - С. 43-51

Copyright (c) 2015 Demin I.V.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies