Space and topos

Abstract


The article provides a critical review of the concept of space within the ontology. It considers philosophical and scientific concepts of space. It discloses the concept of "topos" as an option of the most correct designation of formally constituing relations in the structure of being.

Keywords

Full Text

Понятие «пространство» является чрезвычайно многозначным. Прежде всего, понимание пространства обусловлено культурно-историческим фактором. Как учит Освальд Шпенглер, каждый культурный организм обладает собственной пространственно-временной морфологией. «Аполлоновская» и «фаустовская» душа переживают и мыслят пространство совершенно по-разному как на уровнях искусства, религии, так и на уровне абстрактно-рефлективном. Однако данное различие заключается лишь в вариантах понятийных трактовок, перечень которых ограничен самой онтологией. Именно в рамках последней возможно проанализировать и упорядочить данную вариативность. Никто из философов ранее не занимался подробным критическим исследованием пространства в целом, оно оставалось в рамках определённых культурно-стилистических условностей. Для современной космополитической философии, поскольку она, так или иначе, включает в себя весь понятийно-смысловой перечень независимо от культурно-исторических эпох, противоречия узуального употребления понятия «пространство» стало критичным. В одном случае оно употребляется как субстанциональное (вместилище всего), во втором - как атрибутивное (протяжённость), в третьем - как относительное (мера). Главная же причина онтологической несостыковки представлений о пространстве, а также интересующей нас топологии, заключается в противоречии идеалистических и реалистических предпосылок. С точки зрения онтологии, мы имеем лишь две возможные альтернативы того, чем может являться пространством: материя или форма. В Новое время пространство грубо отождествляется с материей. Материя не просто занимает пространство, но и не считает нужным затем рассчитаться со своим «кредитором». Данная позиция новоевропейского материализма ярко представлена в дуализме Рене Декарта. Примечательна та «деловая» манера, в которой Декарт, пренебрегая объяснением, просто декларирует перед философами собственные материалистические претензии. Он пишет: «…они [философы] хотят отличить материю от её собственного количества и её внешней протяжённости, т.е. от её свойства занимать пространство. Пусть они считают себя в этом вопросе правыми; у меня нет намерения задерживаться здесь, чтобы им возразить. Но и они не должны удивляться, если я… рассматриваю протяжённость материи и её свойство занимать пространство не как акциденцию, а как её истинную форму и сущность. Они не могут отрицать, что таким образом материю понять нетрудно. Я же не намерен подробно объяснять, как это делают они, то, что действительно есть в настоящем мире, а просто хочу придумать такой мир, в котором всё было бы понятно даже самым грубым умам…»1. Декарт был дуалистом, что позволяло ему в сложных ситуациях прибегать к приёму «Deus ex machina». Декарт честно заявляет, что законы природы, то есть формы, установил бог. Монистический же материализм должен ответить на вопрос - откуда у материи форма. Ибо нельзя мыслить одно без другого при том, что они не тождественны. Материализм подавляет идеальность, объявляя форму свойством материи, что является противоречием, поскольку одновременно с этим материю определяют через противоположный атрибут: движение и изменчивость. На замену механицизму, который требует часовщика для своего механизма, спешит диамат, питающий слабость к противоречиям. При этом он не понимает, что истинная диалектика описывает развитие и предполагает, что противоречие снимается в чём-то третьем, а не так чтобы давление количества просто перешло в качество. Это не есть преодоление противоречия, а его размывание, диффузия - «взаимопроникновение противоположностей» согласно второму закону диамата. На содержательном уровне это размывание обосновывается точно таким же словестным туманом (достаточно сослаться на Карла Поппера, который разоблачал подобного рода диалектику2). Однако суть противоположностей как раз-таки в обратном, чем то, чтобы слиться в едином экстазе «отрицания отрицания». Потому латентный идеализм сублимируется в марксистское мессианство и утопизм, а материя обожествляется. Нельзя помыслить материю без формы, но пустую форму мыслить можно, чем с успехом занимается геометрия. В опыте эти формы принадлежат телам и связаны с объёмом. Поэтому с точки зрения реального бытия можно говорить о протяжённости. Формы геометрии, то есть фигуры - идеальны. Только здесь можно говорить о пространстве. Но можем ли мы назвать саму геометрическую фигуру пространством? Очевидно, нет. Пространство в этом случае есть место, которое могла бы занять материя внутри формы. Выходит, пространство есть потенция места. Оно не существует актуально ни на уровне идей, ни на уровне материи. Собственно, с этого момента необходимо от «пространства» перейти к термину «место». Впервые подобная интуиция «потенциального места» рождается у Платона в «Тимее». Он использует понятие хора (χώρα), что в буквальном переводе с греческого означает: 1) страна, земля; 2) воображаемое место; 3) положение. Платон пишет, что помимо материи и формы «есть ещё один род, а именно пространство [С.С. Аверенцев переводит его на современный лад как «пространство»]: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грёзах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует»3. Та же интуиция в кантовском идеализме. Только пространство там не греза, а универсальная форма созерцания - условие видимости. Условие это зачастую подменяют условностью философского лексикона, воспевающего дифирамбы всему абсолютному. Однако именно благодаря его наличию существует возможность рассуждать о разных абсолютах и причинах. Причинность предполагает совместимость и совместность изначальных предпосылок, то есть некий модус бытия как условие. Место обеспечивает возможность наличного бытия. Аристотель говорит, что место не относится к числу причин. Однако к этому заявлению следует добавить, что место необходимо, чтобы причинение состоялось, ибо для этого нужно не только определённое время, но и определённое место «встречи» причинных составляющих. Итак, Платон полагает фантомное место как особый род. Аристотель так же заявляет о том, что место не является ни материей, ни формой4. Не следует ли из этого, что место есть нечто toto genere отличное от того, с чем имеет дело онтология? Не измышляем ли мы вместе с Платоном новых сущностей? - мог бы спросить Уильям Оккам. Задавая подобный вопрос, онтология оказывается в пикантном положении. Стоит вспомнить, что Оккам вместе с остальными схоластами интересуется не только тем, что есть, но и тем, где оно есть (in rebus или ante res). Вся философия незаметно для самой себя пытается ответить на вопрос «где?». Бог в мире или вне; вещи в чувствах или идеях; идеи в чувствах или уме и т.д. Место само по себе не является сущностью, но при этом оно сущностно значимо для вещей. Когда мы обращаем к месту вопрос «что есть оно само?», мы ищем его телесность. Поэтому Аристотель, утверждая, что место не есть тело, всё равно пытается определить его через тело. «Тело, снаружи которого находится какое-нибудь другое объемлющее его тело, находится в [некотором] месте [там же]». Данный реализм вполне уместен в топологии, ибо действительно можно сказать, что некая вещь является местом. Например, стол является местом для письма, дом - для жилья и т.д. Эта телесность топоса указывает на эйдетичность. Однако само место не есть вещь, хоть и является в вещах. Мы ничего не узнаем о топосе, описывая вещь так, как она дана «сама по себе», ибо местом она становится для чего-то другого. Феноменология ничего не может сказать о топосе. Метафизика же может сказать, что место - это определяющее отношение между «телами». Это отношение нуждается в совершенно ином онтологическом вопросе. Топологическое отношение предполагает, что нечто есть «где-то» или «в чём-то», то есть бытие некоторым образом структурированно. Топология указывает на то, что вещи или элементы опыта обладают некой связью, в конце концов имеют собственное место в мире. И, наоборот, сам мир есть универсальное место воплощения всего, что есть в опыте. Нечто обладает действительностью не потому, что оно есть вообще, но потому, что оно прибывает где-то, определено чем-то, находится в отношении к чему-то. Если Абсолют (от лат. absolutus - безусловный, неограниченный) находится в себе и для себя, то его нигде нет - его нет вообще. Подобное обладание абсолютным бытием тождественно небытию. За много столетий до Канта Аристотель задаёт простой вопрос: «возможно ли для чего-нибудь быть в самом себе…?»5. И отвечает на него негативно, с точки зрения логики и онтологии. Для Аристотеля очевидно, что это противоречит самому определению места. Словосочетание «быть в себе» является абсурдным, так как предполагает удвоение сущности. Это предполагает, что вино должно стать само для себя сосудом, в котором оно же находится, как пишет Аристотель6. Равно абсурдно и обратное положение, когда нечто отсутствующее, пустоту, наделяют бытием. Речь о пространстве, которое большинство физиков склонны трактовать эмпирически. Пустота нужна была античному атомизму для движения атомов. Такое пространство является тем же Абсолютом - оно ни с чем не взаимодействует, оно бесконечно недвижимо и совершенно. Это классический теологический атрибут бога - omnipraesentia (вездесущность). «Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? - говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? - говорит Господь» (Библия, Иер. 23:24). Современный атомизм утверждает в точности то же самое: мельчайшие частицы, как то электроны, протоны и прочее, движутся in vacuum (лат. пустота). Пустота сама не является движением, но условием. По сути она есть чисто онтологическое место действа - театр мировых событий (от греч. Θέατρον - место для зрелищ), сцена для вселенского танца первосущностей. Театр, а вместе с ним и знание, в античности имеют сакральный характер, они рождаются из таинств, раскрывающих связь человеческого и божественного. Современные учёные, вдохновлённые Френсисом Бэконом, с радостью изгнали «призрак театра» из своих методов. Однако, благодаря оставшемуся там идолу эмпиризма и его культу, храм науки стал больше походить на церковь. Учёные воистину верят, что их теории лишь отражают то, что есть «на самом деле», при том, что в этих теориях нет ровным счётом ничего, что можно было бы посмотреть и пощупать. Современная наука - суть тот же вульгарный материализм, только зашоренный позитивистским отрицанием «метафизики». Научная физическая мысль развивалась независимо от философии и психологии; эта мысль всегда считала, что пространство и время обладают объективным существованием вне нас, в силу чего предполагалось возможным выразить их взаимоотношения математически. При этом физики объективируют и саму математику. Геометрическое пространство принимается ими за физическое пространство. Концепции, созданные так называемым «научным мышлением», крайне проблематично рассматривать в рамках онтологии. Сама естественная наука представляет собой лоскутное одеяло разных теорий, которые по законам дарвинизма борются за выживание и господство. Однако это противоречие не продуктивно, оно не приводит к эволюции теории, а превращается в некий синтетический эколандшафт, внутри которого мирно уживаются противоречивые представления, в частности, о пространстве. Дело в том, что физики не представляют, в чём разница между идеальным и реальным, субъективным и объективным. Хуже того, столп современной физики Альберт Эйнштейн, не отличает пространство от траектории движения. Последнее «искривляется», первое нет. Каждый здравомыслящий человек в состоянии отличить пространство парка, от извилистого маршрута прогулки. Однако Эйнштейн смело заявляет, что не он движется по парку, а пространство парка проявляет склонность к девиантному поведению, всячески искривляясь перед ним. Идея приписать пространству поведение или действие противоречит здравому смыслу. Однако широкая публика всегда предпочитает многозначительно кивать и аплодировать «новому платью короля», нежели выказать собственную некомпетентность. В своей небольшой работе 1920 года «Эфир и теория относительности» Эйнштейн материализует Абсолют пустоты, превратив его в горный воздух - эфир (в 1905 он заявлял, что эфира нет7). Он пишет: «Отрицать эфир - значит в конце концов принимать, что пустое пространство не обладает никакими физическими свойствами»8. Физикам подобные выводы не по душе, поскольку в таком случае в мире непосредственно присутствует то, что является не физическим, то есть не материальным. Поэтому Эйнштейн материализует пространство, заменяя непротиворечивый дуализм «материя-пустота» на дуализм обычной материи и некой второй, магической, материи. Он пишет: «…наше теперешнее миропонимание знает две совершенно друг от друга раздельные, хотя и причинно между собою связанные, реальности, а именно эфир тяготения и электромагнитное поле или, как их можно было бы также назвать, пространство и материю»9. У здравомыслящего человека возникнет вопрос, как разнородные стихии могут друг друга детерминировать? Подразумевается, что именно материя «искривляет» пространство, в котором находится. Для того, чтобы произошло нечто подобное, требуется общее место, то есть нечто третье. Например, как учит Декарт, особая «шишковидная железа» в мозгу. Но, несмотря на физиогномические спекуляции вокруг извлечённого после смерти эйнштейновского мозга, вряд ли именно это стало причиной подобных выводов. Эйнштейновский эфир, в сущности, столь же нематериален и бесполезен, как и пустота. Он как бы является неким полем, но это поле не материально и служит лишь как передатчик действия при том, что само не действие. «Этот эфир, однако, не следует мыслить обладающим характерной для весомых сред особенностью, т.е. состоящим из частей, которые могут быть прослежены во времени: понятие движения не должно быть к нему применяемо», - пишет Эйнштейн10. Эфир физиков мало отличается от мифологического эфира - места, где прибывают боги. Становясь материализовавшимся местом-телом, это «пространство» нисходит с пьедестала Абсолюта, приобретая особые мистические свойства. Оно становится относительным, точнее - продуктом отношений. Эфир - это среда, иначе посредник для обеспечения (электромагнитного) взаимодействия тел, связующее звено обмена. Превращаясь в этот своеобразный меновой продукт, пространство фетишизируется физиками. Такое пространство есть чувственно-сверхчувственная вещь, если следовать логике товарной критики Маркса. Таким образом, онтологически постулируется особый тип материи, отличной от той, из которой состоят тела. Эта материя «пронизывает» все предметы и служит для передачи неких посылов - «информации» между ними. Протяжённая вещь начинает вещать. Это «информационное поле» не что иное, как материальный субстрат для идеального, при этом он настолько тонок и неуловим чувствами, что природа его непостижима для простых смертных. Вселенная магическим образом достаёт из своего ларчика то одно явление, то другое. На этой ярморочной вентрологии и фокусах с черными ящиками и строятся современные науки. Слово «информация» - мифологизирует взаимодействие и является коммуникативным эрзацем для декартовских res extensa. Лосев пишет в «Диалектике мифа»: «Принцип относительности, говоря о неоднородных пространствах и строя формулы относительно перехода от одного пространства к другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо… «наука» не опровергла миф, а просто только новый миф задавил старую мифологию, и больше ничего… И недаром на последнем съезде физиков в Москве пришли к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания самого по себе»11. Наглядный показатель (электромагнитного) взаимодействия для учёных - свет. Тайна света - ахиллесова пята материализма. Свет уже в опыте предстаёт как нечто бестелесное. Однако материализм может мыслить его либо как тело, и для его равномерного движения необходима пустота, либо не мыслить никак, и световое явление списать на волнение эфира. Физика заявляет о существовании «частицы-волны». На деле же этот трюк означает, что физики в своих теориях переходят от одного к другому, когда им это заблагорассудится. Как пишет Луи де Бройль - крупнейший физик прошлой эпохи, один из основоположников квантовой теории: «Большое число явлений, наблюдаемых в атомной физике, можно объяснить только исходя из понятия частиц. Следовательно, использование этого понятия физику необходимо. Равным же образом для объяснения целого ряда других явлений необходимо пользоваться понятием волны. Последовательное применение для описания явлений природы какого-либо одного из этих двух представлений, строго говоря, исключает применение другого… Можно спросить, почему же применение этих противоречащих друг другу представлений никогда не приводит к абсурду. Как мы уже говорили, это связано с тем, что невозможно одновременно определить все детали, которые позволяли бы полностью уточнить эти два представления»12. В действительности это не уберегает от абсурда, а лишь пытается его оправдать тем, что реальность загадочна и непостижима. Поэтому физики получают карт-бланш на любую пифийскую несуразицу, помогающую тиражировать для широкой публики аполлонийские тайны по спецзаказу гос. министерств. Де Броль уточняет: «Созданные нами более или менее схематичные идеализации способны отразить некоторые стороны различных явлений, но они всё же ограничены, и в их жёсткие рамки не умещается всё богатство реальности»13. Между тем подобные идеализации имеют более глобальные последствия. Сказать, что свет - это частица и одновременно волна, значит признать наличие сразу двух пространств и двух вселенных. С точки зрения топологии не важно, о каком пространстве идёт речь, пустом или заполненном, по сути, под этим понимается одно и то же место, названное миром. Как учит Шопенгауэр, именно мир, а не Абсолют - истинный предмет онтологии. Из противоречий физической картины очевидно, что топос нельзя рассматривать с позиции материализма. Напротив, бытие топоса - это духовное бытие, которое может быть явлено эйдетически. Будет ли это явление чувственной вещью или идеей вещи, то есть реалистическим или идеалистическим, не столь важно. Топос есть как раз то отношение, которое позволяет снять противоречие чувственного и сверхчувственного по мере их совместимости. Топос не раскрывается в феноменологии вещей, но в их модальности.

About the authors

D K Mavlyudov


References

  1. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - 654 с. - С. 199.
  2. Поппер К. Что такое диалектика? Вопросы философии. - М.: Институт философии РАН, 1995. - В. 1. - С. 118138.
  3. Платон. Собр. соч. В 4 т. - Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - С. 455.
  4. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. - М.: Мысль, 1981. - 613 с. - С. 132.
  5. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. - Т. 1. - М.: Наука, 1967. - С. 19
  6. Эйнштейн А. Эфир и теория относительности. - Берл.: Слово, 1922. - 52 с.
  7. Лосев. А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 33-34.
  8. Бройль Л. де. Революция в физике (Новая физика и кванты). - 2-е изд. - М.: Атомиздат, 1965. - 232 с. - С. 10.
  9. Zur elektrodynamik der bewegter korper, ann.phys, 1905, v. 17, pp. 891-921

Statistics

Views

Abstract - 50

PDF (Russian) - 12

Cited-By


Article Metrics

Metrics Loading ...

PlumX

Dimensions

Refbacks

  • There are currently no refbacks.

Copyright (c) 2015 Mavlyudov D.K.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies