Formation of Russian philosophy in the cultural context of Ancient Russia

Abstract


The article is devoted to the formation of Russian philosophical discourse. This process is analyzed in the context of Russian culture. The author emphasizes the fact that the original Russian philosophy (as abstract theorizing) appeared only in the XVIII century.

Full Text

Термин «философ» встречается на Руси еще в домонгольский период. Философами, помимо греческих философов, называли искушенных в понимании христианской веры богословов, крупных деятелей культуры, многомудрых книжников. Философия в славянских языках - «любомудрие», «многомудрие» служителей Софии - мудрости. Если помнить, что «философия - это эпоха, схваченная мыслью» (Гегель), то понять философию, ее суть и национальные особенности нельзя без представлений о социально-политических и культурных обстоятельствах появления и существования философии в каждой отдельной стране. Всякий, кто захочет познакомиться с древнерусской мыслью будет озадачен ее явной нефилософичностью. Исследователи русской философии с изумлением взирали на молчаливую Русь, силясь понять, что означает это слишком долгое молчание: «...древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве»[1]. Острота этого вопроса обусловлена высокой культурой Древней Руси. Приняв христианство из Византии, Древняя Русь приобщилась к самой развитой в то время европейской культуре. С принятием христианства процесс приобщения Руси к ценностям мировой культуры стал регулярным и последовательным. И это приобщение не было чисто подражательным. «Слово о полку Игореве», «Троица» Андрея Рублева, Дмитровский собор во Владимире явились символами творческого принятия христианско-православной, а через нее и античной традиции, живой и действенной в Византии. Но средневековая русская мысль характеризуется несамостоятельностью, отсутствием собственно философских и теологических изысканий. Причину этой немоты некоторые исследователи склонны усматривать, в частности, в том, что, приняв Библию, христианство на родном языке, а вместе с этим обретя доступ к книжным сокровищам Симеоновской Болгарии, Русь оторвалась от классической традиции. Византийская культура в ее философской, научной и литературно-художественной сфере (наука, философия, римское право, лирическая поэзия, византийский роман др.) не оказала на духовную культуру Руси какого-либо заметного влияния. «В Византии философия и религия были неразрывно связаны <…>. Философия развивалась из догм веры, которые, в свою очередь, возникли благодаря философским размышлениям об Откровении <…>. Все области знания, как естественного, так и гуманитарного, рассматривались как средство не только расширения духовного кругозора, но и моралистического поучения в духе веры и связанной с ней религиозной философии <…>. Таким образом, все ответвления знания и мышления и создали равноправное единство, гармоничную систему»[2]. Однако, как заметил Н.С. Трубецкой, «Русь - не Византия» и русская культура формируется как самостоятельная структура со своими уникальными возможностями и задачами. Какое же место в русской культуре отведено знанию, в какой форме оно предстает? Как сумма усвоенных через Божественное Откровение истин или как нечто осмысленное и обладающее собственной ценностью и воспринимаемое культурой в качестве таковой? На Руси было много начитанных и образованных людей, но эта образованность имела начетнический, нетворческий характер. «Практически на протяжении всего русского Средневековья мы не встречаемся с тенденциями оригинального систематического развития или хотя бы прилежного изучения ни наук, ни философии, ни даже богословия в их традиционном, т.е. дискурсивно изложенном, виде. Однако было бы неверно утверждать, что эти формы духовной культуры не существовали на Руси. Просто они были выражены, как правило, по-иному - не на уровне столь близкого новоевропейскому человеку ratio, а в конкретных результатах предметно-практической, и чаще всего художественной деятельности»[3]. Недаром Г.Г. Шпет первую главу своих «Очерков развития русской философии» назвал кратко и выразительно «Невегласие», т.е. невежество. И даже слово на Руси чаще всего использовалось не в аспекте его жестко заданной семантики, а в многозначности его смысловых и эмоциональных оттенков, то есть в структуре художественных образов в памятниках архитектуры и иконописи. Вершинные достижения древнерусской культуры связаны с характерным для нее стремлением к созданию видимых образов невидимого, «божественного». В этом отношении Древняя Русь примыкает к эллинистической традиции, а ближайшим образом к ее византийской интерпретации, воспринявшей от античности тягу только к созерцанию духовных предметов. Линия развития эллинистически-христианской эстетики, по мнению В.В. Бычкова, получила на Руси новый импульс для своего развития: «…главная тенденция этой линии - стремление выразить умопостигаемые и умонепостигаемые духовные ценности в чувственно воспринимаемых формах - на Руси была реализована (во всяком случае, в архитектуре и живописи) в предельно совершенном для данной линии виде. Христианская культура Древней Руси во многом являлась вершиной (и завершением) всей восточнохристианской культуры, берущей свое начало в поздней античности»[4]. Не мышление построенное по правилам аристотелевской логики, не дискурсия, а «умозрение в красках» (П.А. Флоренский) было характерной чертой древнерусской культуры. В результате внедрения в русскую средневековую культуру «монастырского типа» образования, на Руси складывается особый тип культуры, отличный от византийской и западноевропейской, характерными чертами были: отказ от классической образованности, индивидуальный способ передачи информации от учителя к ученику (который повлек за собой фактический отказ от «школьной» традиции изучения философии и богословия) и примат религиозно-учительной литературы. Почти самодостаточный, обращенный скорее внутрь себя, чем вовне, он был более склонен к интуитивному, «сердечному», образному познанию, нежели к интеллектуальному. Этим объясняется отсутствие глубокого интереса в этой культуре к занятиям, в которых рациональное познание играет ведущую роль (теология, алхимия и т.д.). Только нужды практической жизни (борьба с еретиками, хозяйство, политика, медицина) заставляли обращаться к ним. Такой тип знания не нуждается в университетах. Таким образом, в силу специфики развития Древняя Русь не выработала особого пристрастия к строгим формально-логическим способам освоения духовного мира, социального бытия или материальной реальности. Поэтому здесь мы не найдем ни философии, ни науки, ни богословия в собственном смысле слова. В древнерусской культуре отсутствовал интерес к отвлеченно-теоретическому мышлению и, как следствие этого, отсутствовали произведения, которые можно было бы соотнести с теологическими трактатами латинского Запада или греческого Востока. Русь «похожа на немую девочку, которая так много тайн видит своими неземными глазами и может поведать о них только знаками. А ее долго считали дурочкой только потому, что она бессловесна!»[5]. Книжное наследие домонгольской Руси с X до середины XIII века исчисляется не менее 130-140 тысячами томов рукописных книг[6]. Велась достаточно активно переводческая работа: к XIV веку на русский язык были переведены многие основные сочинения крупнейших византийских мыслителей. Причем важно отметить, что «существовали единая литература, единая письменность и единый литературный (церковнославянский) язык у восточных славян (русских, украинцев, белорусов), у болгар, у сербов, у румын»[7]. Утверждение, что русичи очень высоко ценили книгу и книжную мудрость, является аксиомой в медиевистике. Однако чрезвычайно редко указывается, любовь к каким именно книгам проповедовали древнерусские христианские книжники. Летописцы и святители перечисляют нам книги, которые «почитали» (и «почитают») христиане как сообщающие мудрость, как воспитывающие духовность: церковные уставы, пророческие «беседы» (книги ветхозаветных пророков), Евангелие, апостольские послания, жития и «беседы» святых отцов. Таким образом, в книжной деятельности четко проявился уклон в сторону богослужебных книг, проповедей, церковно-назидательных книг, агиографий, исторических хроник, житейской литературы. Сочинения русских богословов были посвящены не теоретическим вопросам, практическим вопросам религиозной жизни. Состав жанров на Руси был подчинен церковной и деловой практике. Вообще говоря, все читательские, разнообразные в жанровом и, так сказать, отраслевом отношении запросы человека средневековой культуры могли быть удовлетворены одной церковной книжностью, в чем он и отдавал себе отчет. Вообще, под книгами в Древней Руси понимались именно писания церковно-литургического и церковно-назидательного характера, излагающие и толкующие христианское вероучение. И это совершенно очевидно: первые книги (собственно кодексы сшитых вместе листов пергамента с нанесенным на них текстом) в Древней Руси были именно христианскими богослужебными книгами (то, что и имеется в виду в исследованиях кирилло-мефодиевской традиции в собственном смысле слова). И только потом название это распространилось на любые книги. Поэтому смею настаивать, что чтение именно христианских церковных книг, почиталось за добродетель в Древней Руси. Известный русский философ Г.Г. Шпет приводит высказывание историка В. Иконникова, с которым он абсолютно соглашается, и дает ему пространный комментарий: «”В строгом смысле слова, до ХVII века [надо полагать включительно] у нас не было науки; наша литературная деятельность того времени верно характеризуется названием книжность. Она стояла в самом тесном отношении к религии и была ее результатом; книжность должна была удовлетворять только религиозным потребностям. Это подтверждают характер школ, содержание книг и общий уровень знания”. Широкой образованности и тем более науки, хотя бы богословской, при таких условиях ждать не приходится. Духовенство и знать не только не имели представления о научных и философских интересах, но не составляли даже, как то было в новой западной истории, прочного образованного слоя нации. Сколько древние поучения и слова говорят о низком культурном уровне, о дикости нравов и об отсутствии умственных вдохновений у тех, к кому они обращались, столько же свидетельствуют об отсутствии понимания задач истинной умственной культуры у тех, от кого они исходили»[8]. В силу всего вышесказанного, мы практически не находим текстов отвлеченно-теоретического, философского содержания. Богатые философским содержанием «Диалектика» Иоанна Дамаскина, труды Дионисия Ареопагита с комментариями Максима Исповедника, «Диоптра» Филиппа Пустынника были переведены болгарскими или сербскими монахами только в XIV веке и вскоре попали на Русь, где старательно переписывались. «Византийская литература не могла повлиять на русскую литературу, так как последней попросту не было. Был фольклор, была высокая культура устной ораторской мысли, но письменных произведений до появления у нас переводных произведений вообще не было. Влияние начинается позднее, когда перенос уже совершился…»[9]. Но очень большой вопрос насколько часто даже эти переводы читались и насколько адекватно понимались русскими книжниками: «...до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, и в этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII века»[10]. Тексты, относимые к «спекулятивному богословию», на Руси почитались, но не читались или читались не слишком активно и внимательно. О роковой «двусмысленности» книжной культуры на славянском языке, пожалуй, лучше всех написал Г.П. Федотов: «Великолепный Киев ХI-ХII веков, восхищавший иноземцев своим блеском и нас изумляющий остатками былой красоты,- Киев создавался на византийской почве. Это, в конце концов, греческая окраина. Но за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует (курсив мой - В.А.). Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, конечно, произвели отбор самонужнейшего, практически ценного: проповеди, жития святых, аскетика. Даже богословская мысль древней Церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VI-VIII), монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку Церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом - латынью, чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура - задолго до Возрождения. И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться к истокам эллинского духа и получить как дар (“а прочее приложится”) научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже ХII века гремели битвы схоластов, рождался университет - в “золотом” Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, - ничего, кроме подвига Печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже»[11]. Конечно, нельзя не признать важности языкового отделения молодой христианской культуры от материнской культуры Византии, но и нельзя свести только к этому факту русской истории многовековое безразличие русских людей по отношению к теологической (шире - теоретической) мысли «в отвлеченных понятиях». В Х-ХVII веках Русь была великой литературной державой, но она прошла мимо философской традиции античного мира. Это наложило свой отпечаток на характер древнерусской культуры, а также на тематический горизонт и способ философствования русских мыслителей ХIХ века. Итак, почему русская философия пробудилась лишь в XVIII веке с трудами Г.С.Сковороды и А.Н.Радищева? Как объяснить это запоздалое пробуждение русской мысли? Что мешало переводить философские тексты в большем, чем это было на практике объеме? Почему было не организовать школы, пригласив византийских учителей, чтобы неискушенные неофиты обучались эллинскому наречию, проникались тонкостями богословия и философии, вместе с учителями занимались переводами классических античных и византийских текстов? Кто этому мешал? Ведь до ХVI века контакты с Византией были очень тесные, целые века русская церковь была частью церкви византийской. Попытка была предпринята лишь однажды: кружок греческих, болгарских и русских ученых и переводчиков при дворе Ярослава Мудрого. Поразительный факт: когда в 1518 г. греческий мыслитель и гуманист Максим Грек по просьбе великого князя Василия III приехал в Москву, то там не нашлось ни одного человека, знавшего греческий язык. Явный регресс со времен Ярослава. Вряд ли это объясняется только принятием христианства на славянском языке и отрывом от античной традиции! Но если причина философского безмолвия Древней Руси не в славянской письменности и отрыве от античных корней, то тогда в чем же она? Выскажем предположение, что русский книжник явно не имел потребности в постановке и разрешении философских проблем. Его интересы были достаточно широки: как организовать мирскую и монашескую жизнь, как правильно проводить богослужение, какие события происходили в мире, каково истинно христианское государство и т.п. Поэтому принятие христианской веры, которая имеет, прежде всего, жизненно-практический характер, не могло вызвать к жизни собственно философского интереса. «Русское средневековье» характеризуется «отсутствием нужд и интересов в теоретическом обосновании или анализе веры и вероучения»[12]. Обращая свое внимание на чисто практические вопросы русскому книжнику просто не приходили в голову вопросы о том, что есть сущее как сущее, что значит знать, каково соотношение единого и многого. «Хорошо, например, ощущая многие проявления прекрасного, человек Древней Руси, как правило, не задумывался над тем, что есть прекрасное, а если и задумывался, то не стремился выразить это словесно. Он лишь констатировал, что красота есть, и умел с детской непосредственностью радоваться и удивляться ей, восхищаться ею»[13]. И такое поведение является вполне естественным: «Невежество, как известно, не только не умеет отвечать на вопросы, но не умеет и задавать их (что и является началом философствования, выделено мной - В.А.)»[14]. Еще с Платона и Аристотеля известно, что в основе философии как элемента культуры лежит акт удивления, то есть акт трансцендирования, выхода за рамки привычно-понятного мира, когда вдруг все становится не само собой разумеющимся - проблемой: Философское мышление - это проблемное мышление. Именно с постановки проблем начинается всякая теория. Теория представляет собой умо-зрение, умственное созерцание., делающее вещи видимыми, различенными для ума. А для этого нужно освободить свой умственный взгляд от власти традиции, от всех предпосылок. Которые традиция диктует. Нужно увидеть мир как проблему. Проблемность - это новое качество мысли, это историческое событие. Мир перестал быть чем-то само собой разумеющимся и тем самым утратил свою непосредственную целостность, его «целое» стало проблемой, обнаружение его начала и воссоздание из этого начала мира как целого. «Что такое трансцендирование? Это выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества. Причем такой выход, чтобы, обретя эту трансцендирующую позицию, можно было бы овладеть чем-то в себе, То есть установить какой-то порядок»[15]. Поэтому можно говорить о фундаментальном акте самосознания, предельной рефлексии над последними основаниями сущего, которая и есть удивление. «Началом философии в собственном смысле мы должны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не существует как представление и когда свободная мысль не только мыслит абсолютное, но постигает его идею, т.е. когда мысль постигает бытие (которое может быть также и самой мыслью) познаваемое ею как сущность вещей, как абсолютная целостность и как имманентную сущность всего на свете...»[16]. При определенных условиях эта рефлексия начинает требовать своего словесного выражения, т.е. ответа на возникающие трудности и их обсуждения с другими людьми. А для этого необходимо выстраивание рациональной аргументации и обоснования выдвигаемых положений. В связи с этим на базе естественного языка вырабатывается философская терминология, что требовало уже анализа самих форм мышления и способов аргументации. Такая терминология вырабатывается специальной группой людей, которые могут создавать новые слова, заимствовать терминологию из другого языка. Членом философской (как и любой другой) общности становятся только через овладение (через сознательное обучение) специальным языком. Таким образом, формируется особая философская культура - как сумма философских знаний, закрепленных в текстах, а также механизм их фиксации и передачи через определенные образовательные структуры. Философия как культура, следовательно, не может существовать там, где нет философствования, в основе которого лежит изначальная озадаченность бытием. Философская культура живет и обновляется силой философских актов удивления (того, что М.К. Мамардашвили назвал «паузой недеяния», «моментом остановки»[17]), которые выражаются в слове и разрешаются в философской традиции. В варварской Западной Европе античная философская традиция не прервалась не потому, что франки и лангобарды имели некую особую предрасположенность к философии - они были далеки от нее не менее славян - а благодаря сохранению в ее «теле» анклавов автохтонного, эллинизированного населения, имперских, городских центров, которые, при всей их варваризации, выжили. Но здесь взаимодействие культур происходило на уровне личных, бытовых контактов завоевателей и завоеванных. Более того, культурное влияние позднеантичного населения на варваров началось задолго до окончательного падения Рима. В раннесредневековых монастырях горел огонек школьного образования и традиции эллинизированного (то есть философски обработанного) богословия. Слово Блаженного Августина без перерыва звучало и понималось за стенами католических монастырей. Сохранились и переписывались античные рукописи. И если исторически христианство связано с рационально-ориентированным богословием, осмыслено и выражено в своей значительной части в терминах неоплатонизма, так это происходило потому, что первоначально христианство жило и распространялось в античной, то есть философски просвещенной среде. Философская культура и философские интересы были сохранены. Вот почему германцы, приобщавшиеся к культуре завоеванных ими наследников римской империи, осваивали смысловое богатство античной мысли (Аристотель, Платон, Боэций) в порядке школьного обучения и в принципиальной ориентации на воспроизведение традиционных образцов христианской рецепции эллинской мудрости в форме теологии. Это воспроизведение облегчалось еще благодаря тому, что в средние века языком государства и церкви, языком высокой (письменной) культуры оставались греческий и латинский языки, так что проблемы перевода терминов античной философии на «варварские наречия» не существовало. Авторитет, а не свободный поиск Истины определяли отношение к традиции, которая усваивалась на греческом и латинском языках. Варвары, постепенно перемешиваясь с местным населением, молясь богу в одних и тех же храмах, исподволь проникались античной, а значит, и философско-рационалистической культурой, мостиком к которой послужило эллинистически выраженное христианство. Ничего этого на Руси не было. В Киевской Руси контакт с культурой Византии был непрямым, а освоение греческого наследия - выборочным. Развитию тесных личных контактов с греками мешала пространственная удаленность Византии от Руси, редкость среди русских людей тех, кто свободно владел бы устной и, тем более, письменной греческой речью, а также постепенно нараставшее в Русской Церкви стремление к обособлению от Константинополя, к утверждению автокефалии. Философия - это не книги. Это - люди. На Руси таких людей не было. Рождение философии - явление уникальное, до конца необъяснимое. Народы, вышедшие на сцену истории позже греков, принимали от них философскую культуру как дар, осваивая ее и передавая своим восприемникам. Однако передача философского знания возможна лишь «живьем», от человека к человеку, если в ученике уже произошел первичный акт удивления. Так от греков переняли философию римляне, от римлян - западноевропейские народы. Дары подобные философии не передаются мгновенно. Живое общение народов и культур должно продолжаться века, чтобы быть плодотворным. На Руси такой встречи не произошло. Византия оказалась слишком далека как исторически, так и пространственно. Да и как самостоятельное государство Византия прекратила свое существование уже в ХV веке, то есть тогда, когда на Руси начинался новый подъем. Русь оказалась оторванной от живой философской культуры. Поэтому немногочисленные переводы богословских и собственно философских текстов просто некому было читать и понимать. И уж тем более создавать самим. На Руси не был возможен и сам акт первичной предфилософской рефлексии, то есть то, что предстает как акт удивления. Этот акт исторически (на опыте Древней Греции) связан с кризисом традиции, с выпадением индивида из традиционного стереотипа поведения, мироосвоения и мировоззрения. На Руси же принятие христианства произошло на той стадии развития языческой культуры, когда четкого осознания сути разрыва с язычеством, выпадения из прежнего мифологического мира быть не могло. Более того, на Руси полного разрыва с язычеством не произошло. В этом плане мы можем говорить о двоеверной культуре Руси. «Христианизация не осознавалась как перерыв традиции. Хотя первые русские питатели охотно пользовались расхожими при всякой смене культурного статуса оппозициями «тьма-свет», «мрак-заря», но состояние язычества в их понимании не было состоянием варварства. Поэтому у Иллариона, первого «русича» на киевской митрополичьей кафедре, в памяти нации равноправны и «просветитель» Владимир и его предки-язычники «старый Игорь» и «славный Святослав»[18]. Христианство наслаивалось поверх язычества, которое соседствовало и взаимодействовало с ним веками. Но разрыва, отторжения себя от самого себя прежнего в массах не было. А там, где подобное отторжение и было, не было философской культуры для его грамотного выражения и рефлексии над ним. Необходимо отметить и существенное отличие мифологических структур, сложившихся на Руси, от развитой древнегреческой мифологии периода возникновения философии, древнеримской мифологии времен возникновения христианства. Общепризнанно, что мифология является главным источником становления философии. Первоначальные философские спекуляции, при всей их конфронтации с мифологическим комплексом, находятся в одном эволюционном ряду. Мифологию и философию роднит функция самосознания, которая реализуется на разных уровнях и направлениях. Уже первые философы подсознательно это чувствовали, когда, например, Гераклит ставит Гомера и Гесиода в один ряд с Пифагором, Ксенофаном и Архилохом, у которых способ мировоззрения явно перешагнул границы традиционной мифологии (ДК22 В40,42). Дело в том, что Гомер, с которым греки связывали сущность мифологии, уже вышел за пределы традиционного мифа и, следовательно, может и должен рассматриваться в контексте генезиса философии. С Гомером греческий миф не рождается и не расцветает; с Гомером он уже умирает. Поэтому первые философы завершают процесс разложения традиционной мифологии, ее вытеснения персонализированными формами мировоззренческого освоения действительности. Таким образом, между Мифом и Логосом лежит синкретическое идейное образование отличное как от мифа, так и от философии и в то же время родственное им обеим. Поэтому миф и философия генетически связаны. Конечно же, нет логического выхода из мифа в философию. Но миф имеет исторический выход в философию через свои эволюционно развернутые модификации, в которых уже присутствует свобода индивидуального самосознания. Поэтому достаточно абстрактное понятие «миф» распадается на две генетически преемственные ступени: традиционный родоплеменной миф, или классический миф[19], и миф неклассический, миф в стадии мыслительного брожения, «рационализированный миф» (А.Ф.Лосев). Следовательно, переход от Мифа к Логосу возможен именно через рефлексивные, «рационализированные» редакции мифа, в которых акцентируется новая и несовместимая с самим мифом мировоззренческая доминанта. Итак, для возникновения оригинальной философии на Руси должна была бы существовать не только развитая мифология, но и перезревшая мифология - рационализированный миф. Ничего этого Русь не имела! Нет почти никаких сведений о пантеоне богов, культурных героях и сложившейся мифологической истории их отношений. Один их крупнейших русских филологов XIX века Ф.Буслаев комментировал этот факт следующим образом: «Господство вил, дивов, русалок в народном эпосе может означать не то, что в верованиях народа не успели еще сложиться более крупные мифологические личности, но - что эти личности не получили более определенных форм в поэзии эпической и потому со временем забылись, оставив после себя своих спутников, эту, так сказать, собирательную мелочь народной мифологии» и далее «...славянский мифологический эпос не успел создать полных, округленных типов божеств, подобно эпосу греческому, скандинавскому или финскому...»[20]. Роль личностных богов в былинном эпосе выполняли исторические лица (князь и его ближайшие родственники). Культурными героями становились добры молодцы, являющиеся победителями разного рода нечисти. Для нашего исследования важным является следующий факт: былинный эпос Древней Руси, наполненный мифическими существами создавался в пространстве уже христианской культуры. И уж тем более важен факт отсутствия на Руси мировоззренческого «рационализированного» мифа, собственно, и являющегося основным идейным источником возникновения философии. Необходимо подчеркнуть и то, что, приняв православие, затвердив уроки без вопросов и сомнений, с искренностью новообращенного, Древняя Русь не усвоила традиций античной образованности, византийской системы обучения, логики понятий, а, следовательно, и вкуса к философствованию. Все эти, как позже стали говорить, «еллинские борзости» не достигли ума и сердца русского книжника. Как отмечает В.М. Живов, «на Русь переносился лишь один фрагмент византийской культуры, причем фрагмент ограниченный в своем содержании и упрощенный по своей структуре. <...> корпус византийской литературы, известной в Киеве (в славянском переводе), ближайшим образом напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря. Восточнославянская рецепция практически исключала какое-либо знание классической античности, тогда как в Византии определенное знание античных авторов предполагалось общим образованием: они читались (хотя бы в извлечениях), цитировались, служили образцом для подражания. В Византии античная традиция сохранилась, хотя - с современной точки зрения - в неполном и искаженном виде. В Киеве, напротив, античная традиция воспринималась как языческая, антихристианская и лишенная культурной значимости»[21]. Поэтому славянские книжники сосредотачивают свое внимание преимущественно на классиках греческой церковной литературы. Для всех социальных групп русского общества Священное Писание, гимнография, различные жития и проповеди являются главными текстами, читавшимися, слушавшимися и переписывавшимися. Что еще более важно, именно эти тексты определяли литературные и культурные нормы и служили основным литературным образцом. Такое положение оставалось незыблемым вплоть до XVIII века. Античные элементы оставались чужеродными для русского культурного сознания: «В рамках русского дуализма они соотносятся не с христианским, а с языческим полюсом, и поэтому, попадая в памятники церковной литературы, они могут восприниматься русским книжником как обесчещивающие весь памятник. <…> античность неизбежно связывается с язычеством и тем самым с бесовским началом... даже робкие проявления гуманистического отношения к античности воспринимаются на Руси как кощунство... Поэтому античное, эллинское выступает в качестве стандартного языка описания любого неправославия»[22]. Таким образом, Русь не только была оторвана от античной философской традиции, но эта традиция воспринималась как культурно чуждая, не имеющая культурной значимости. Отсутствие богословско-философской традиции на Руси было связано еще и с тем фактом, что Русская церковь не испытывала практической нужды в богословском размышлении, критике и анализе. Приняв христианство в X веке, когда догматические споры уже миновали, русичи имели дело с уже выстраданными в ходе длительных диспутов закрепленными вероучительными определениями Вселенских соборов догматами (Никео-Царьградский Символ веры) и канонами. А это, вместе с авторитетом Константинопольской патриархии, способствовало принятию нового вероучения как навеки установившейся данности. Вся энергия религиозной жизни новообращенного народа была сконцентрирована на «практическом», а не на «логическом» (не тео-логическом) христианстве. Но ведь именно постоянные догматические диспуты, борьба с ересями, богословские дебаты первых вселенских соборов, т.е. целая система критики (не только «делом», но и «словом») язычества, массовая пропаганда христианства, и явилась тем лоном, в котором молодая христианская церковь усваивала античное наследие как орудие четкой формулировки догматов и защиты веры от еретиков. Здесь складывалась теология и схоластика. Русь приняла христианство в уже законченном и освященном первыми вселенскими соборами виде; следовательно, не могло возникнуть даже мысли об изменении догматических положений, что было бы воспринято как кощунство. Да это просто и не приходило в голову неофитам. На Руси не было сколько-нибудь массовых еретических движений, которые всерьез угрожали бы духовному единству Русской церкви. Ереси стригольников (Новгородско-Псковская ересь второй половины ХIV-начала ХV в.) и жидовствующих (Новгородско-Московская ересь конца ХV-начала ХVI в.) оставались локальными и кратковременными феноменами[23], если сравнивать их с западноевропейскими еретическими движениями павликиан, катаров, вальденсов, лоллардов, табористов и др. Все ереси Западной Европы в средние века рождались как рационалистически одностороннее истолкование божественного откровения. Гностицизм, оригенизм, арианство, несторианство, манихейство, донатизм - все эти ереси рождались на почве античной философской рациональности (прежде всего неоплатонизма и стоицизма). А это требовало от христианской церкви адекватного (на уровне античной образованности и философской культуры) ответа на опасные для веры учения еретиков. Именно через посредничество догматических споров, борьбы с еретиками и просвещения образованных язычников и осуществлялась рецепция античной философской культуры христианскими теологами. Фактически вся патристика родилась из потребности обращения в христианство философски образованного гражданина римской империи, из борьбы с ересями, которые в качестве важнейшего своего основания имели античную образованность и подвижность мысли. Подобный западноевропейской культуре путь был чужд и не нужен двукультурной (или даже двоеверной) Руси. Легко увидеть, что все эти условия отсутствовали на Руси. Важную роль в долгом философском молчании Руси сыграло и ее внешнеполитическое положение. Необходимость противостояния чужому язычеству (татарам), потеря Византией своего влияния и предательство греков (падение Константинополя и Уния) уберегли русских книжников в следующие века русской истории от углубления в философские и богословские тонкости. Тяжелые условия, в которых существовало русское государство вплоть до конца XVII века выдвигали государственные интересы на первый план. Перед ними стиралось значение каждого отдельного человека, личности. Парадокс русской истории заключается в том, что Древняя Русь вступает в осевое время мировой истории внешне, а не внутренне. Поэтому древнерусская культура не знает «единичного человека» и его возможностей. В силу этого древнерусские люди к спасению ищут внеличностные пути, коллективные. Древнерусский человек не знает своего индивидуального существования, не знает собственной индивидуальности и личного разума. Но ведь первичный акт философской рефлексии (т.е. удивление) строго личностен. Для него необходима личностная активность и ощущение инновационного знания, потребность в индивидуальном поиске нового. Деятельность русских книжников определялась общей гносеологической установкой: они «мыслили себя не столь творцами нового знания, сколь проникновенными истолкователями «вневременной истины»[24]. Реформы Петра Великого положили начало вхождению Руси в фазу осевого времени уже внутренне. «Для государства нужны были новые школы, и не с отрицательными только задачами, нужны были положительные столпы и опоры. <…> Но все же школы при Петре создаются только профессиональные… нужды науки ничем удовлетворены быть не могли»[25]. Именно эти реформы, хотя и не создали разумной личности как самостоятельной единицы социальной структуры, но они расчистили почву, на которой с течением времени могла развиваться свободная разумная человеческая личность. Именно внутреннее вхождение России в осевое время, то есть появление разумной личности, и привело во второй половине XVIII века к качественному скачку в социальном и культурном развитии России. И именно в XVIII веке в России появились первые оригинальные философские построения Сковороды и Радищева. Отсутствие традиции отвлеченного мышления, углубленного богословия и философского умозрения - стало единственной причиной «иммунитета» Руси к привозной мудрости. Еще и в XVII веке рациональная теология и философия оставались для московитов экзотическими заморскими товарами, пользоваться которыми не умели, да и не видели в этом нужды: «не только все правительства и всегда в России смотрели и смотрят на образование с утилитарной точки зрения, но в подавляющем большинстве случаев так же смотрело и смотрит само русское общество»[26]. Обрядоведение, сопряженное с мессианической идеей Москвы как третьего Рима и эсхатологическими ожиданиями, являлось господствующей силой в русском сознании, покушение на которое патриарха Никона вызвало мощное противодействие по-русски благочестивых и консервативных старообрядцев. Старообрядчество ознаменовало свой путь яркими личностями, поразительной силой веры и преданности заветам отеческой старины, однако оно не оставило после себя оригинального книжно-богословского наследия. Ведь расхождение старины с никоновскими новациями не касалось главного - догматики, а только обряда. Таким образом, вплоть до XVIII века Русь не имела «культурной мысли» и, не желая, да и не имея потребности, учиться у греков, «оставалась в младенческой поре сознания». (Г. Федотов). Появлению оригинальной философии в Древней Руси препятствовали как объективные, так и психологические условия бытия средневекового книжника. Философская рациональность могла появиться на Руси только на основе внешнего влияния. Она пробуждалась в форме богословия в направлении с Запада на Восток под влиянием все усиливающегося с ХV века давления католической церкви на православно-славянское население Великого княжества Литовского и Польши. Это побуждало православную мысль русских и формирующихся белорусского и украинского этносов для отпора духовной экспансии «агарян» (еретиков). Необходимость, с одной стороны, противодействовать усилению идущего с Запада католического влияния, а, с другой стороны, быть на уровне современного образования и культуры, стимулировало рождение первых высших учебных заведений у восточных славян и, следовательно, школьного преподавания богословия и философии (в ХVII веке были открыты Киево-Могилянская академия на Украине и Славяно-греко-латинская академия в Москве). Долгое освоение философской и богословской культуры продвигалось со столь большим напряжением еще и потому, что стиль и дух латинской (а затем и протестантской культуры) часто шел вразрез с православно-византийскими умственными навыками русских книжников. Кроме того, реакцию отторжения западная культура часто вызывала как типовая по чисто конфессиональным мотивам. Но исторический выбор был сделан. Не сумев воспринять навыки культуры отвлеченной мысли из Византии, Руси пришлось их позаимствовать у подозрительных и чуждых агарян: «…разум не может не быть связан с Логосом. Пустое место, зиявшее в русской душе именно здесь, в «словесной», разумной ее части, должно быть заполнено чем-то. В десятилетие и даже в столетие не выращивается национальный разум. Значит, разум тоже будет импортироваться вместе с немецкими пушками и глобусами»[27] Внешние стимулы внедрения в русскую жизнь богословской и философской культуры обусловило долгое, трудное и во многом неполноценное приживание ее на русской почве, вновь и вновь сопровождающееся рецидивами их отторжения. «Россия становилась европейскою с помощью правительства и немецких чиновников, переносивших сюда чужие порядки и потому просвещавших Россию, но не творивших в ней и от ее лица»[28]. Однако это уже тема другого исследования.

About the authors

V L Afanasevskiy


References

  1. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. - С. 1.
  2. Трубецкой Н.С. Лекции по древнерусской литературе // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. - М., 1995. - С. 545-546.
  3. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. - М., 1995. - С. 105.
  4. Бычков В.В. К вопросу о древнерусской эстетике (методологические заметки) // Проблемы изучения культурного наследия. - М., 1985. - С. 306.
  5. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2-х тт. Т. 1. -М., 1991. - С. 76.
  6. См.: Сапунов Б.В. Книга в России в ХII-ХIII вв. - Л., 1978. - С. 82.
  7. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1969. - С. 6.
  8. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. - М., 1989. - С. 20-21.
  9. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Х-ХVII веков. - Л., 1974. - С. 23.
  10. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 14.1 - М., 1991. - С. 31.
  11. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2-х тт. Т. 1. - М., 1991. - С. 73-74.
  12. Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. - М., 1989. С. 54.
  13. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. - М., 1995. - С. 12.
  14. Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. - М., 1989. С. 55.
  15. Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. - М., 1996. С. 24.
  16. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб., 1993. С. 142-143.
  17. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990. С. 30.
  18. Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла: Диалог. - Л., 1990. С. 62.
  19. См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.; 1995. С. 163 и сл.
  20. Буслаев Ф. О литературе: Исследования; статьи. - М., 1990. С. 35.
  21. Живов В.М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. - М., 2002. С. 320.
  22. Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры ХVII-ХVIII века // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. - М., 2002. С.469, 470, 471.
  23. Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI -начала XVII в. - Киев, 1988. - С. 52-53.
  24. Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. - М., 1989. - С. 34-35.
  25. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2-х тт. - Т. 1. - М., 1991. С.78).
  26. Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. - М., 1989. С. 46.

Statistics

Views

Abstract - 50

PDF (Russian) - 23

Cited-By


Article Metrics

Metrics Loading ...

PlumX

Dimensions

Refbacks

  • There are currently no refbacks.

Copyright (c) 2013 Afanasevskiy V.L.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies