Methodological and socio-philosophical aspects of nomadology: A critical view through the prism of the philosophy of everyday language

Full Text

Современная западная и отчасти российская философия работают преимущественно в рамках двух парадигм — постструктуралистской и аналитической. Взаимоотношения между их представителями демонстрируют низкий уровень коммуникационной активности, хотя обе парадигмы сходятся по крайней мере в двух пунктах:

1) отказ от понимания философии как всеохватной, иерархически выстроенной, категориальной системы;

2) приоритетное внимание по отношению к языку одновременно и как к инструменту, и как к объекту исследования.

Одним из популярнейших постструктуралистских проектов как в методологическом, так и в социально-философском аспектах по сей день остаётся номадологический проект Жиля Делёза и Феликса Гваттари. В представленной статье автор попытался взглянуть на философию Делёза и Гваттари через призму аналитики языковых выражений, которыми изобилует номадология.

Теоретическим и методологическим основанием исследования выступает теория обыденного языка Людвига Витгенштейна, изложенная им в работах «Философские исследования» [2] и «О достоверности» [1]. Кратко обозначим позицию позднего Витгенштейна:

1) философия представляет собой деятельность по прояснению смысла языковых выражений;

2) основной смысловой единицей языка является «языковая игра», то есть использование слов в подвижных границах (контексте). Контекст выражает различные способы понимания слов, соотнося это понимание с действиями («формами жизни»). Не бывает «языковых игр», лишённых правил или имеющих абсолютно неизменные правила;

3) не существует такой «языковой игры», в которую играл бы только один человек и только один раз. «Игры» соединяются друг с другом посредством контекстуального «семейного родства». Следует учитывать, что это сходство далеко не всегда принимает вид иерархического подчинения. В большинстве случаев «формы жизни» могут быть «родственниками» в одном аспекте и кардинально различаться в другом;

4) повседневный язык выступает в качестве единственно возможного посредника между формальными языками. Попытки создания идеального синтаксиса и грамматики бесполезны для прагматики повседневного общения, не руководствующейся описанием мира и не заботящейся о чётком соотнесении знаков и символов, но, тем не менее, делающей понимание и перевод слов в действия возможным;

5) философская деятельность востребована лишь в ситуациях концептуальной путаницы («болезни языка»). Концептуальная путаница возникает тогда, когда всё многообразие «языковых игр» пытаются ввести в рамки неподвижных границ или же, наоборот, постоянно изменяют контекст и смешивают контекстуальное поле со значением отдельного, включённого в это поле высказывания, лишая правила смысла. Согласно Витгенштейну, о реальности философ-лингвист знает не больше, чем философ-метафизик, но на основе того немногого, что известно, философ-лингвист пытается по крайней мере выработать правила проверки способов интерпретации реальности.

Обращаясь к проблеме данной статьи, а именно проблеме употребления слов «смысл», «философия», «наука», «религия», «предфилософия», «война» и «политика» в работах Жиля Делёза и Феликса Гваттари, стоит прежде всего поставить вопрос об их контекстуальном использовании.

Согласно делёзовской трактовке, представленной в работе «Логика смысла», «смысл» есть «выражаемое предложением», отличное от дессигнации (отношение предложения к внешнему состоянию вещей), манифестации (отношение предложения к субъекту, который выражает себя) и сигнификации (отношение слова с его понятийным содержанием, способным отсылать к другим предложениям): «Смысл — четвёртое измерение предложения… это бестелесное на поверхности вещей, сложная и нередуцируемая ни к чему сущность, чистое событие, которое упорствует и обитает в предложении» [3, с. 32]. Мишель Поль Фуко, комментируя работы Делёза, поясняет «смысл-событие» следующим образом: «Событие — это не некое положение вещей, не нечто такое, что могло бы служить в качестве референта предложения (факт смерти — это положение вещей, по отношению к которым утверждение может быть истинным или ложным; умирание — это чистое событие, которое никогда ничего не верифицирует)… “Марк Антоний умер” обозначает положение вещей; выражает мое мнение или веру; сигнифицирует утверждение; и вдобавок имеет смысл: “умирание”. Неосязаемый смысл, с одной стороны, обращен к вещам, поскольку “умирание” — это что-то, что происходит как событие с Антонием, а с другой стороны, он обращен к предложению, поскольку “умирание” — это то, что высказывается по поводу Антония в таком-то утверждении» [3, с. 446].

На первый взгляд кажется, что термин «смысл» в философии Делёза не подлежит анализу в рамках теории обыденного языка. Однако, с нашей точки зрения, этот пресловутый «смысл – событие – становление» вполне можно объяснить как формирование новых или же расширение границ старых «языковых игр». Например, обращаясь к футболу, выражения, касающиеся знаменитого гола рукой 22 июня 1986 г., забитого Диего Марадоной в ворота английской сборной на чемпионате мира, так же как и приводимый Фуко пример с Антонием, отсылают к положению вещей, выражают мнение, сигнифицируют утверждение и имеют смысл — «забивание гола рукой» («чистое событие»), что заставляет по-новому взглянуть на проблему судейских ошибок и возможностей нарушения футбольных правил игроками, трансцендировать данное событие, связав руку Марадоны с божественной волей («рука Бога»), трактовать событие как возмездие за поражение Аргентины от Великобритании в Фолклендской войне 1982 г., то есть извлечь новые значения, расширяя границы и возможности футбольной тематики, терминологии и практики.

Переходя к анализу употребления слова «философия» в номадологии, обратимся к последней совместной крупной работе Делёза и Гваттари «Что такое философия?». В ней авторы определяют «философию» как творческое преодоление хаоса путём изобретения концептов, отличающееся от науки, оперирующей функтивами (функциями), и искусства, производящего аффекты и перцепты. Концепты без контекстуального поля — плана имманенции — представляют собой просто нагромождение слов: «Философские концепты — это фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу… Тем не менее они перекликаются, и творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство — нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Всецелость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это как бы стол, поднос, чаша. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов, планомен» [6, с. 43].

Помимо концептов и плана имманенции в философском творчестве присутствует так же концептуальный персонаж — субъект философии, который обладает зыбким существованием где-то между концептом и планом имманенции. Обратимся к известному отечественному философу и культурологу Сергею Фокину: «Философское “я” — не более чем образ. Иногда просто привычка называть себя так, а не иначе. “Философ” равно как психолог или кто-то другой, есть не что иное, как вереница масок, галерея персонажей, которые, однако, не то чтобы созданы философом — скорее, его создают» [4, с. 184–185].

Рассуждая о концептуальных проблемах, с которыми сталкивается философское творчество, Делёз и Гваттари выделяют две распространённые ошибки:

1) иногда смешивание плана имманенции и концепта приводит к тому, что концепт становится «трансцендентальной универсалией», приобретающей настолько абстрактный характер, что её форма и содержание становятся хаотичными, постепенно утрачивая смысл [6, с. 21];

2) однако чаще данное смешивание приводит к победе «мнения», то есть абстрагирования, ограничивающегося выделением одного качества объекта и ориентированного на достижение субъективных целей. «Мнение» активно пользуется концептом в ситуациях, когда это практически оправданно, забывая о творчестве, когда подобное использование не приносит никаких выгод. В этом случае концепты постепенно окостеневают и теряют свою уникальность. В качестве иллюстрации победы «мнения» французские философы приводят интересный пример с сыром. Представим, что к столу подают сыр. Некто, сидящий за столом, указывает на одно из качеств сыра, например, неприятный запах. Абстрагируя данное качество, этого субъекта начинают отождествлять с родовой группой, ненавидящей сыр, противопоставляя выделенную группу любителям сыра, которым продукт нравится благодаря другому качеству, например, вкусу. Делёз и Гваттари отмечают, что победа «мнения» отнюдь не ограничивается «сырными баталиями». В перспективе эта победа чревата насилием, способным заставить творчество обслуживать интересы властных структур.

Два вышеописанных случая, приводимых французскими философами, через призму философии обыденного языка следует трактовать как указание на классические примеры «болезни языка», о которых говорилось в начале статьи. В первом случае мы имеем дело со смешиванием контекста и отдельного, составляющего этот контекст высказывания, делающего трудноопределимыми границы «языковой игры». Во втором случае это же смешивание ведёт к попытке сведения всего многообразия «языковых игр» к одним, неподвижным границам (по меткому замечанию Витгенштейна «картина берёт человека в плен»). Полностью согласимся с Делёзом и Гваттари, добавив, что указание на подобные ошибки в контексте проблемы определения границ и возможностей философского творчества, на наш взгляд, является необходимым делом.

Делёз и Гваттари на протяжении всей работы настаивают на том, что глубокой ошибкой следует считать попытки синтеза науки, философии и искусства, равно как и попытки их отождествления: «Философия вызывает события с помощью концептов, искусство воздвигает памятники с помощью ощущений, наука конструирует состояния вещей при помощи функций. Между этими планами может образовываться плотная ткань соответствий. Но в этой сети имеются и высшие точки, в которых ощущение само становится ощущением концепта или функции, концепт — концептом функции или ощущения, функция — функцией ощущения или концепта. Причём не успел появиться один из этих элементов, а другой уже наготове, пока ещё неопределённый или неведомый» [6, с. 231]. Однако дальнейшее прояснение вопроса «Что такое философия?» в рамках обозначенной позиции порождает больше концептуальных проблем, чем ответов. Выделим три из них, которые мы считаем главными.

Одной из острых проблем для Делёза и Гваттари является проблема разграничения философии и науки. Французские философы неоднократно указывают на ошибочность отождествления концептов и частных пропозиций, концептуальных персонажей и частных наблюдателей, поскольку, с их точки зрения, пропозиции в науке имеют референта, то есть отсылают к некоему состоянию вещей, которое может быть условно истинным или условно ложным. Объектом же концептуальных высказываний является неделимость собственных фрагментарных составляющих [6, с. 30]. Поэтому Делёз и Гваттари выступают последовательными противниками философии логического анализа Готлоба Фреге и Бертрана Рассела, с их точки зрения, стремящейся превратить концепт в функцию и свести все способы движения мысли к «самой недалекой, скудной и примитивной форме» — распознаванию.

Однако указанный способ демаркации науки и философии, при сохранении их равноправия, становится сомнительным в свете следующего утверждения: «Именно идея функции делает возможными для наук рефлексию и коммуникацию. При решении этих задач наука совершенно не нуждается в философии. Зато, когда некоторый объект (например, геометрическое пространство) научно сконструирован посредством функций, то начинаются поиски его концепта, который ни в коей мере не задан в функции» [6, с. 135]. Иными словами, пространству пропозиций после того, как оно уже сконструировано, всё же необходимо концептуальное прояснение, в то время как философия может существовать и без функциональных конструкций, а это, в свете тезисов о равноправии науки и философии и их несводимости друг к другу, ещё больше запутывает проблему построения теории взаимоотношений научного и философского творчества, поскольку философия выступает здесь по отношению к науке одновременно и равноправной формой культурной деятельности и общим, для обоих членов пары, контекстуальным пространством.

Второй важной проблемой, рассматриваемой Делёзом и Гваттари, стала проблема демаркации философии и религии. Отчасти для решения этой проблемы французские философы разработали целую дисциплину — геофилософию. Данный проект предполагал отказ от использования геополитических категорий «детерриториализация» (распад единого политического пространства) и «ретерриториализация» (создание единого политического пространства) в традиционных границах, заданных политической и экономической географией. Под «территорией» Делёз и Гваттари понимают взаимосвязь пространства культуры и пространства земли, возникающую в результате преодоления хаоса: «Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две составляющих — территория и земля, а между ними две зоны неразличимости — детерриториализация (от территории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории)» [6, с. 98–99].

Французские философы выделяют два способа организации пространства — «вертикальный, оседлый, имперский, государственный, трансцендентный» и «горизонтальный, кочевой, полисный, имманентный»: «Государство и Полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяжённости, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей» [6, с. 99]. По мнению Делёза и Гваттари полисный тип организации пространства гораздо лучше приспособлен для развития философии, чем имперский: «Можно сказать, что Греция имеет фрактальную структуру, настолько каждая точка в ней близка к морю и настолько велика протяжённость побережья… На протяжении сравнительно короткого периода существовала глубочайшая связь между демократическим полисом, колонизацией, морем и новым империализмом, видящим в море уже не границу своей территории или препятствие для своих замыслов, а ещё более широкий бассейн имманентности» [6, с. 57]. Особое восхищение у французских философов вызывает Афинская республика, с их точки зрения, ставшая своеобразным международным рынком, куда приходили люди, порвавшие с империями. Среди этих чужестранцев попадались и философы: «Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактическими предпосылками философии: во-первых, чистую общительность, как среду имманентности, „внутреннюю природу ассоциации“, противостоявшую верховной имперской власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама предполагалась соперничающими интересами; во-вторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, составляющее суть соперничества; в третьих, немыслимую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе» [6, с. 101]. Делёз и Гваттари полагали, что именно наследие греческой культуры позволило европейцам опереться на идею нововременного демократического государства и занять ведущие места в философском творчестве, распределив между собой основные роли в геофилософском триединстве «основать – построить – поселиться», где французам досталась роль строителей, немцам основателей, а англичанам поселенцев [6, с. 122], в то время как США и Россия посредством концептуализации прагматизма и социализма выстраивают «новейшее общество братьев или товарищей, тем самым поддерживая мечту древних греков о восстановлении демократического достоинства» [6, с. 114].

Вертикальный же способ организации пространства тяготеет к религиозному творчеству, которое проецирует трансцендентность на план имманенции, «заселяя» его гексаграммами, сефиротами, мандалами и иконами, объединёнными французскими философами термином «фигуры» [6, с. 103]. Философия приходит к религии только ценой отречения от себя, равно как и религия приходит к концепту лишь ценой измены себе [6, с. 107]. Через призму грамматического метода данное утверждение следует понимать таким образом, что философия, включая себя в поле религиозных «языковых игр», постепенно меняет контекст и становится религией и наоборот, концептуализация религии превращает её в философию.

Французские философы всячески пытаются уйти от распространённой традиции принижения фигур перед концептами или концептов перед фигурами: «Чаще всего в попытках определить их разницу, выражаются лишь произвольные суждения, которые ограничиваются принижением одного из двух членов оппозиции… Однако, у них, по-видимому, есть общий план имманенции, где между ними проявляются странные сближения» [6, с. 105–106]. Тем не менее данная позиция приводит к концептуальной путанице, когда Делёз и Гваттари, рассуждая о еврейской, индийской, китайской и исламской философиях, обозначают их как «предфилософии», выстраивающие план имманенции, на котором может разворачиваться как творчество концептов, так и творчество фигур. Вполне допустимо интерпретировать, используя грамматический анализ, утверждения о плане имманенции без концептов и фигур как утверждения о формировании пространства «языковой игры» до конкретизации правил и возможностей самой игры (например, мы изобретаем 64-клеточную доску, на которой можно будет играть как в шахматы, так и в шашки). Но вот интерпретация китайского, индийского, еврейского и исламского творчества одновременно и как религии, и как предфилософии свидетельствует о том, что французские философы разрушают ими же самими установленные контекстуальные границы, смешивая процесс формирования поля «языковой игры» с выработкой и конкретизацией правил. Ещё большая путаница возникает, когда Делёз и Гваттари пытаются определить место Испании и Италии в геофилософской картине мира как «кончеттизм», то есть католический компромисс между фигурой и концептом [6, с. 119–120], поскольку такое определение противоречит их теоретической и методологической установке, отвергающей возможности синтеза религии и философии.

В качестве третьей по порядку, но не по значению проблемы, приводящей к концептуальной путанице уже в рамках социально-философского аспекта, отметим попытку номадологического разграничения деятельности философа с деятельностью политических и общественных институтов. С одной стороны, Делёз и Гваттари пытаются резко отделить философское творчество от «коммуникационной рациональности» и «мирового демократического диалога», утверждая, что философия носит некритический и недискуссионный характер (!). Философская критика, с их точки зрения, является по преимуществу тривиальной и сводится к констатации того простого факта, что концепт, помещённый в новый план имманенции, теряет некоторые свойства или приобретает новые. Дискуссия же представляет собой творческий тупик, поскольку спорящие исходят из разных планов имманенции [6, с. 36]. С другой стороны, французские философы признают, что современная европейская философия ретерриториализуется в демократическом государстве, ради становления нового «сообщества братьев» и новой земли, формируя общественные группы и процессы, противостоящие социальной несправедливости: «Таковы революции и дружеские общества, общества сопротивления, ибо творить — значит сопротивляться, всё это чистые становления, чистые события в плане имманенции» [6, с. 129].

Для концептуализации данной позиции Делёз и Гваттари изобретают концептуального персонажа — «кочевника», стараясь выявить принципиальные различия между работой машины войны и функционированием государственного механизма: «Шахматные фигуры — элементы кода, имеющие внутреннее значение и внешние функции, из которых вытекают все ходы и комбинации, фигуры обладают качеством: конь остаётся конём, пешка пешкой, слон слоном. Арсенал игры го — фишки, простые арифметические единицы, зёрнышки и камешки. Это некое анонимное собирательное третье лицо — мужчина, женщина, блоха, слон. Фишки — элементы коллективной машины, обладающие не внутренними, а ситуативными качествами. Шахматы — это война, но война институализированная, урегулированная, война с фронтом, тылом, сражениями. Наоборот, война без линии фронта, без прямых столкновений, без тылов и до определённого момента без сражений — это партизанская война го: чистая стратегия, тогда как шахматы — это семиология» [5, с. 184].

Согласно Делёзу и Гваттари, кочевник является носителем войны и врагом государства, поскольку пространство для кочевника принципиально нерасчленяемо. Кочевник не столько передвигается в пространстве, сколько сливается с ним, поддерживая диффузность и сегментарность общества. Государству же, опирающемуся на принцип укоренённой дифференциации социальных групп, война и даже армия имплицитно не присущи, а для поддержания внутреннего порядка достаточно полиции и других спецслужб. Кроме того, в основе «оседлого» подхода лежит бинарная оппозиция «материя – форма» (компарс), направленная на выделение всеобщего, в основе «кочевого» подхода лежит бинарная оппозиция «материал – сила» (диспарс), направленная на выделение индивидуального. С точки зрения французских философов, современный мир представляет собой уже не борьбу государств и диффузных кочевых сообществ, поскольку государство частично присвоило «машину войны», пригласив на службу кочевников и изобретя регулярные армии. Сегодня, в рамках и внутри господства государственных отношений наличествует борьба между обществом, расширяющим пространство желания и мысли, и политическими институтами, старающимися присвоить право регламентации пользования ими [подробнее см. 6, с. 40–41]. В целом возникает ощущение, что в поздних трудах Делёз и Гваттари пресытились неопределённостью и расплывчатыми характеристиками кочевника, пытаясь передать большую часть его функций гражданину полиса, философу и торговцу: «Желать войну вопреки всем будущим и прошлым войнам, желать агонию назло всем смертям, желать рану наперекор всем шрамам, во имя становления, а не вечности, — только в таком смысле концепт обладает объединяющей силой» [5, с. 185].

В чём же состоят противоречия номадологического проекта, касающиеся способа разграничения философии и политики? Прежде всего, вызывает недоумение попытка отделить философское творчество от дискуссионного поля. Ведь в таком случае философия предстает либо крайне бедной «языковой игрой» с негибкими правилами, суть которой состоит в автономизации индивидуальной интеллектуальной деятельности по прочтению и написанию текстов, допускающей в лучшем случае уточняющие вопросы о плане имманенции и смысле концептов, которые авторы этих текстов иногда задают друг другу. Либо мы имеем дело с другой крайностью, предполагающей игнорирование воли автора при использовании его терминологии в ином контекстуальном поле, что влечёт за собой постепенное разрушение правил.

Далее перейдем к анализу попыток связать философскую деятельность с войной. Первоначально французские философы соотносят смысл термина «война» с конкурентным, недискуссионным физическим насилием. Но затем она превращается в форму социальной конкуренции между общественными группами, в том числе и сообществами философов, с одной стороны, и политическими институтами государства, с другой, лишаясь при этом одного из главных качеств, то есть физического насилия. Само возвращение этого качества в рамки общественной борьбы Делёз и Гваттари не приветствуют, фактически не обсуждая тему гражданской войны. Чем эта ситуация отличается от приведённого выше примера с сыром, сказать сложно. Разве что тем, что в «сырном случае» одно из фундаментальных качеств произвольно абсолютизируется, а в случае войны такое же качество произвольно игнорируется.

Но даже если понимать политическую революцию как совокупность мирных протестов, ориентированных на защиту индивидуального перед коллективным, диффузного перед централизованным, всё равно место философского творчества в этом процессе, такое, каким его стараются преподнести Делёз и Гваттари, теряется. Невозможно представить революционный процесс вне дискуссионного поля, охватывающего в том числе и прежде всего причины революции или, пользуясь терминологией французских философов, особенности плана имманенции, из которого произрастают революционные способы детерриториализации и ретерриториализации. Однако, согласно их же утверждению, такое поле несовместимо с концептуальной деятельностью. Тем самым, с точки зрения грамматического анализа, свободно превращая кочевника в «кочевника», а войну в «войну», Делёз и Гваттари сами нарушают правила, смешивая концепт и план имманенции.

В итоге попытка решения проблемы выявления своеобразия философского творчества, предпринятая французскими философами, превращается в запутывание этой проблемы. Не решив вопросы разграничения науки и философии, философии и религии, философии и политики, политики и войны, Делёз и Гваттари ставят новые вопросы, которые, однако, тоже не находят определённого решения в рамках их проекта, а именно: «Почему сконструированное наукой пространство пропозиций нуждается в философских концептах, а философское творчество может обойтись без науки?», «Возможен ли синтез религии и философии, если они имеют общий план имманенции?», «Как война как вид концептуального творчества связана с войной как социальным процессом?» и т. д. Причина же такого запутывания лежит в искреннем стремлении расширить поле философской деятельности, сохранив элементы привилегированного статуса этой деятельности. Подобная позиция вполне соответствует французским реалиям второй половины XX — начала XXI вв., когда французская философия позиционируется одновременно как:

1) теоретический и одновременно массовый способ защиты свобод и желаний индивида,

2) один из главных предметов экспорта французской культуры,

3) интеллектуальное поле для «языковых игр» образованной элиты.

С нашей же точки зрения, номадологический проект остаётся по сей день разновидностью потребительской метафизики, которая, в силу отсутствия желания или даже возможностей для прояснения проблем, поднятых Делёзом и Гваттари, но так и не прояснённых ими, обрастает всё большим числом клубков концептуальной путаницы [7].

About the authors

Ivan V. Stepanov

Author for correspondence.
Email: stivan1981@mail.ru

Candidate of Historical Sciences, Associate Professor of the Department of Philosophy

References

Supplementary files