ONTOGNOSEOLOGICAL GROUNDS OF SPIRIT IN SCHELLING'S PHILOSOPHY OF NATURE

Abstract

The article deals with the background of spirit issue in Schelling's philosophy of nature. It reveals close connection between spirit (mind) concept and theoretical aspect of natural science, and shows the way in which question of spirit could be treated as internal question of natural philosophy. Informative aspect of spirit issue in Schelling's philosophy exposes the key role of scientific worldview in philosophical cognition.

Full Text

Философия природы является общефилософским направлением в первую очередь за счёт своего предмета. Кроме того, она служит связующим звеном между специально-научным и философским знанием. Актуальность философии природы в XIII-IX вв. в качестве самостоятельного раздела связана с развитием естественно-научных дисциплин, необходимостью философского и мировоззренческого осмысления данных специальных наук. В область непосредственного рассмотрения философии природы попадают вопросы естественно-научного познания, в особенности физики, химии, биологии. Теория электромагнитных явлений развивается под влиянием натурфилософских идей Шеллинга, представления биологии находят отражение в его и и и и и системе научного знания [4]. Для изложения философских взглядов Шеллинга характерно не только формальное обобщение мировоззренческой задачи теории познания, но и погружение, иногда чрезмерное, в предметы специальных дисциплин, что позволяет ему передать специфическую атмосферу теоретических спекуляций, в свете которых происходят становление и дифференциация их собственных предметных областей. В системе Шеллинга возможна постановка проблемы духа вне контекста религиозно-мифического сознания. Существенным образом на это влияют, во-первых, учение о тождестве [5], содержащее представление о единстве философского знания; во-вторых, онтологизация основных положений трансцендентальной философии Канта, то есть признание субъективной необходимости наравне с объективной реальностью как двух равнозначащих источников познания, а также освобождение субъективного идеализма от условности и неопределённости познавательных способностей. Хотя концепция единства философского знания не отражает всех аспектов научного познания на структурном уровне, через неё удаётся объединить установки теоретического и практического сознания, а также представить их в виде единого устремления познающего духа. Постановка проблемы духа производится на основании «Философии природы» Шеллинга в связи с описанной им структурой философского знания. В основе философской рецепции специально-научного знания лежит изначальное противопоставление природы и духа, объективного порядка природы и закономерностей познающего субъекта, деятельным образом участвующего в выявлении и выражении этих закономерностей. Естественным состоянием познающего субъекта является изначальный дуализм порядка природы и закономерности мышления, выражаемый в виде субъект-объектных отношений, объективных и субъективных необходимых связей данных восприятия и абстрактно-понятийных выводов. Этот дуализм сохраняется Шеллингом за счёт введения двух основных источников познания на системно-теоретическом уровне. Шеллинг воспринимает трансцендентальный дуализм Канта, его противопоставление мира идей (понятий разума) и эмпирической реальности. Однако отождествлению Кантом форм мышления и форм объективной данности в трансцендентальной философии [2] Шеллинг предпочитает менее схематичный подход, в котором форма и содержание научного знания значимы скорее в их противопоставлении друг другу в качестве основания для критики познавательной деятельности, чем сами по себе, в виде выражения наукообразного схематизма идей классической физики (Ньютона). Тем самым философия Шеллинга усиливает значение эмпирического опыта для познавательной деятельности, а вместе с тем и вклада позитивных наук в миропонимание. Отступление от твёрдо установленного схематизма познавательных способностей, от определённости априорных оснований внешнего опыта, упирающегося в механику, переход к более обобщённому философскому представлению об абстрактном противопоставлении формы и содержания научного знания приводит также к развитию субъект-объектных отношений. Субъективная составляющая вклада в познавательную деятельность рассматривается Шеллингом не столько как средство по достижению цели - объективного, мировоззренчески завершённого знания, сколько в виде открытой возможности применения познавательных способностей человека, направляемого законами мышления. Эту мысль он выражает в том числе в «письмах о догматизме и критицизме» [8, письмо 5] в связи с рассмотрением вклада критической философии в познание. Дух вводится в системе Шеллинга как субъективный принцип организации познавательных способностей. Такая постановка вопроса отличается от интуитивного совпадения интеллектуальных форм внешнего восприятия и логического схематизма основных понятий познавательной деятельности, понятий разума и схематизма рассудка, которое допускается Кантом по умолчанию как правильная организация познающего субъекта. Вопрос о его возможном несоответствии своему назначению ставится в частном порядке, в отношении к жизненному опыту, образованию и культурному восприятию, и в конечном счёте - к уровню индивидуального сознания. Напротив, Шеллинг отказывается от предустановленной гармонии познавательных способностей, усиливая тем самым дуализм эмпирической реальности и законов мышления, что согласуется с признанием им не только философско-теоретического, но и практического значения системы научного знания. Кроме того, значение духа как формообразующего, активного начала, непосредственно участвующего в познавательной деятельности на всех её уровнях, не сводимо к простому наложению философских определений (чистого мышления) на данные специальных наук. На активный, творческий характер познавательной деятельности обращает внимание уже Фихте. Субъект познания Шеллинга относится к познаваемому менее безразличным образом, чем его «Я», самосознание, ограничивающееся непосредственной достоверностью абсолютного полагания. Тем не менее характер деятельности духа, а также момент сочетания познавательных способностей, рассматриваемый как основное субъективное условие познания, остаётся до конца не прояснённым в контексте задач натурфилософии. Онтологизация субъекта познания производится Шеллингом неразрывно с его мировоззренческой функцией. Он отмечает, что, наряду с данным формальным противопоставлением, познающему субъекту свойственна уверенность в том, что идеальные закономерности мышления находят свой предмет не только в самосознании, но и в природе, во внешнем, чувственном мире. ISSN 2072-2354 16 Аспирантский вестник Поволжья № 3-4 / 2018 Любое теоретическое понятие является продуктом схематизирующей деятельности интеллекта, заключает в себе форму необходимости, налагаемую на область предметного многообразия внешнего опыта. Любая эмпирическая закономерность, раскрываемая в опыте, требует также связи с другими опытными данными. Всегда открытым остаётся вопрос о всеобщем характере эмпирически подтверждённых закономерностей, отображающих порядок природы, а также о пределах возможности навязывания природе внутренних закономерностей мышления, имеющих явное выражение только в понятиях (но приобретающих неопределённость и двусмысленность при поверхностном соотнесении с эмпирическим предметом). Соответственно, любая частная эмпирическая закономерность (отношение величин, функциональная зависимость) требует своего выражения средствами теоретического схематизма понятий, извлечения из области непосредственного практического значения. Однако такой дуализм актуален только в философском мышлении, где он может служить поводом для пересмотра мировоззрения, но не имеет соответствующего предметного выражения в контексте специальной науки, поскольку она имеет дело только со своим объектом и стремится к логически однозначным (непротиворечивым) определениям. Хотя и отмечается деятельный характер познающего субъекта, истинность результатов познания обеспечивается не за счёт непосредственного синтеза эмпирических данных, но при помощи соотнесения структуры специально-научного знания (а также его элементов - эмпирических законов) с философской («абсолютной») системой понятий. Во «Введении...» [4] Шеллинг ставит вопрос об общефилософских основаниях теории познания, при этом субъективным условиям познавательной деятельности придаётся системный характер: «Вот примерный путь, по которому естествознание достигает полноты. Однако нам теперь необходимо заниматься не изложением подобной системы, раз она уже существует, а тем, как подобная система вообще может существовать. Вопрос не в том, каким образом возникли взаимосвязь явлений и царство причин и действий, которые мы называем ходом природы, вне нас, а как они возникли для нас, как эта система и эта взаимосвязь явлений проложили путь в наш дух и как они в нашем представлении приобрели необходимость, с которой мы совершенно принуждены их мыслить? Ибо в качестве бесспорного предполагается факт, что представление последовательности причин и действий вне нас нашему духу настолько необходимо, как если бы они принадлежали его бытию и сущности. Объяснение этой необходимости составляет основную проблему всякой философии» [4, с. 94]. За счёт системного характера субъект-объ-ектных отношений Шеллинг усиливает этот дуализм мышления и природы в терминах противопоставления идеализма и реализма («вторичных»), относя закономерность необходимой связи явлений природы согласно формам мышления в их целесообразном применении - к всеобщности идеи, а объективную необходимость, имманентную собственному предмету специальной науки, выраженную через его свойства и отношения, - к порядку природы. В природе духа - противопоставлять себя природе, её порядку. Несоразмерность закономерностей природы и мышления, концептуальному выражению которой служит мировоззренчески-онтологический дуализм, не есть непосредственно элемент интеллектуальной схемы объекта познания, воспроизводимого в рамках специальной науки, но - вывод рефлексии, производимой духом над схематизмом познавательной деятельности. Любая рефлексия подразумевает свободно действующие познавательные способности, то есть такие, действие которых не ограничено функцией оформления данных познания. При этом воспроизведение закономерностей природы не является целью субъекта познания при теоретико-познавательной рефлексии. То же относится и к идеальным закономерностям мышления, представляющим логическую необходимость формы объективного знания. Таким образом, мы имеем дело либо со схематичным восприятием данных опыта, либо с логическими выводами относительно абстрактного предмета, так что противоположность мышления и восприятия ощущается субъектом как особенность его бытия; при рефлексии вместо объекта познания представляется его схематическое изображение, а субъект-объектные отношения теряют свою непосредственную актуальность и сохраняются только в символическом виде. Философско-мировоззренческое выражение знания требует завершённой рефлексии. «Свободная игра познавательных способностей» является одним из проявлений активного начала познающего субъекта, на уровне теоретического сознания сформулированная уже Кантом [1]. Однако философия природы Шеллинга преодолевает формально-теоретии и и и и ческий характер толкования познавательных способностей, признавая более глубокую вовлечённость духа в познавательную деятельность. При этом мировоззрение является её непосредственным продуктом, тогда как наличие структуры субъект-объектных отношений приводит к опосредованию познающего субъекта и предмета познания, в связи с чем субъективные требования к структуре научного знания воспроизводятся при поверхностной рефлексии наряду с элементами объективной реальности, что приводит к объективации абстрактных определений в виде неопределённых «вещей в себе». Против этого смешения выступает концепция абсолютного знания Шеллинга, согласно которой область совпадения понятий и вещей, полного соответствия, взаимного отображения природы и мышления относится к основному заблуждению «вторичного идеализма» [7], тогда как имманентность философского знания своему предмету не допускает подобного опосредования. В «Идеях к философии природы» [4] Шеллинг говорит об имманентности философского познания, отмечая противоречие абстрактных противопоставлений как необходимый структурный элемент познания, создающее видимость двусмысленности в контексте определений частных наук: «Это предложение и здесь означает то же, что означало выше: форма и материя этих вещей никогда не могли быть разделены, обе могли образоваться лишь одновременно и посредством друг друга. Понятие, которое лежит в основе этой организации, само по себе не имеет никакой реальности, и, наоборот, эта определённая материя есть организованная материя не как материя, а только посредством имманентного понятия. Следовательно, этот определённый объект мог возникнуть только одновременно с этим понятием, и это определённое понятие - только одновременно с этим определённым объектом» [4, с. 113]. Тождество абсолютного субъекта распадается в отношениях субъекта и объекта. Субъект отстранён от своего предмета, так как субъ-ект-объектные отношения приводят к противопоставлению сущности (материи) и формы: взаимоопределение субъекта и объекта производится посредством взаимного полага-ния необходимости как абсолютной формы. «В абсолютном акте познания мы пока что различили два действия (Handlungen): то, в котором он свою субъективность и бесконечность полностью переводит (gebiert) в объективность и конечность вплоть до сущностного единства последнего с первым, и то, в котором он самого себя в своей объективности, или форме, вновь разрешает в сущность. Так как он не есть ни субъект, ни объект, а только тождественная сущность обоих, он, как абсолютный акт познания, не может быть тут только субъектом, там только объектом; он и как субъект (когда он разрешает форму в сущность), и как объект (когда он преобразует сущность в форму) всегда есть только чистая абсолютность, совершённое тождество. Всякое различие, которое может здесь иметь место, имеется не в самой абсолютности, которая остаётся той же самой, а только в том, что она в одном акте как сущность нераздельно превращается в форму, в другом как форма нераздельно превращается в сущность, и таким образом вечно организует себя в одно (eins) с самой собой» [4, с. 136]. Система субъект-объектных отношений опосредует познавательную активность духа, а он в свою очередь опосредует смену формально-содержательных отношений мира идей и объективной реальности при развитии научного знания. Абсолютное философское знание представляет собой наивысшее выражение результатов познания, в котором субъект-объектные отношения выражаются в системе абстрактных определений частного знания; при этом непосредственное полага-ние формы субъектом познания передаётся в представлениях мировоззрения. Таким образом, познание проходит через несколько этапов, характеризующихся структурной определённостью субъекта познания: онтологический дуализм, подразумевающий необходимость субъект-объектных отношений - два источника познания (мышление и внешний опыт), и системно-мировоззренческое разрешение совокупности данных познания в виде имманентного философского знания (истинность, определяемая как имманентность знания своему предмету, является собственно философским понятием и не имеет своего коррелята в области «вторичного идеализма» специальных наук). Мировоззренческий аспект натурфилософской системы как основание для дальнейшего определения духа из абсолютного субъекта. Шеллинг отмечает различные уровни организации философского и специально-научного знания [3]. Непосредственная задача теории познания заключается в установлении связи между субъективной (идеальной) необходимостью, выводимой из общефилософской системы понятий, и объективно-эмпирическими закономерностями предметного знания, имеющими непосредственное представление в области позитивных наук. Система натурфилософии служит промежуточным этапом формирования знания, так как структура субъ-ект-объектных отношений, присутствующая в частных науках «в развёрнутом виде», не воспроизводит единства знания, а только служит для выражения онтологического дуализма. ISSN 2072-2354 18 Аспирантский вестник Поволжья № 3-4 / 2018 Противопоставление мира идей эмпирической реальности, на теоретико-познавательном уровне воспроизводимое при помощи субъект-объектных отношений, воспроизводится в области естественно-научного знания, где оно имеет место в связи с противопоставлением механизма и организма. Проблема соотношения принципов механизма и организма является одной из современных Шеллингу теоретико-познавательных проблем, в контексте научноориентированного мировоззрения приобретающей значение актуальной философской проблемы. Шеллинг отмечает недостаточность механического описания мира, необходимость его продолжения и дополнения принципом системной организации составляющих это описание элементов. Производится включение принципов механизма и организма в структуру научного знания. «Но один лишь механизм далеко не есть то, что составляет природу. Ибо как только мы переходим в область органической природы, для нас прекращается всякое механическое связывание причины и действия. Любой органический продукт существует для самого себя; его существование независимо ни от какого другого существования. Причина же никогда не есть то же самое, что и действие, отношение причины и действия возможно лишь между совершенно различными вещами. А организация производит саму себя, происходит из самой себя; любое единичное растение есть только продукт индивидуума своего вида, и, таким образом, любая единичная организация бесконечно производит и воспроизводит только свой вид. Поэтому никакая организация не продвигается вперёд, но бесконечно всё снова и снова возвращается в само себя» [4, с. 108]. Шеллинг отмечает фундаментальное значение противопоставления организма и механизма для теоретических структур естественных наук, таких как физика, химия и биология [3, 6]. При этом общее понятие естественнонаучного объекта при выражении в понятиях механизма и организма производит две различные абстрактно-теоретические структуры, совмещение которых в связи с требованием единства естественно-научного знания возможно только на системном уровне. В произведении «О мировой душе...» [6] Шеллинг показывает на примере учения об органической жизни несовместимость «идеальной» и «реальной» установок в области частных наук. Общефилософское понятие предмета естественных наук - идея природы - противопоставлено эмпирическим законам при помощи понятия организма, содержащего в себе признаки обоих крайностей этого противопоставления, в качестве двух несопоставимых принципов его целостности [3, с. 122]. Основным выводом его учения об организме является невыразимость «положительного жизненного начала» в контексте опытного знания, его принципиальная неэквивалентность «отрицательным началам»: окончательное определение положительного начала недостижимо для опытного знания, всегда вынуждает вносить в определения конкретного опыта то, что ему не принадлежит. При этом конкретное определение положительного начала скрывается за концепцией организма, тем самым сообщая самому организму качественное отличие от простой совокупности его негативных определений. Определённость движения в механистическом мировоззрении задаётся через противодействие двух сил - света и инертности. При взаимной компенсации они образуют устойчивую систему - механизм, движение частей которого происходит по замкнутым траекториям, то есть не является уже просто абстрактным движением в пустоте, но относится к проявлению организующего начала; однако принцип организма ещё не проявлен в механическом движении как таковом. Определение организма производится через противодействие единому положительному началу неопределённого множества отрицательных условий, каждое из которых представляет собой отдельный механизм (частную эмпирическую закономерность). Составление организма из совокупности отрицательных начал не приводит к определению достаточных оснований жизни (структурной целостности организма), но является единственным способом представления об органической целостности в естествознании. Представление об организме как о механизме, усложнённом в бесконечной степени, имеет явное эстетически-мировоззренческое выражение, служит выражением активного начала познающего субъекта, имеющего дело непосредственно с данными естествознания, то есть с природой. Недостатком такого представления в рамках собственно естествознания оказывается произвольное смешение физических и химических условий жизнедеятельности. Кроме того, термин «сила» носит у Шеллинга символический характер из-за неопределённости противодействия сил разного и и и и и происхождения, описывающего равновесные состояния. Следует отметить, что такая установка на разрешение проблемы дуализма, достаточная для философской систематизации данных познания, не соответствует методологическим представлениям самих наук, так как приводит к неопределённости. Это видно уже на примере учения об организме [6]. Каждое из отрицательных начал выражает свой эмпирический принцип объективации данных опыта. При этом, согласно Шеллингу, они находятся в безразличном отношении друг к другу, образуют агрегат форм познания, что прямо противоречит идее научного исследования, где эмпирический закон и есть необходимая связь таких отрицательных начал, выражаемая в понятии. Тем не менее, противоречие требований мировоззренческой завершённости акта познания и устойчивости представления эмпирического объекта выражает специфику систематизации данных познания в частных науках. Данное противоречие не актуально в их областях, так как познающий субъект обладает абсолютной свободой в установлении форм знания в каждом специальном случае. Попытка построения обобщённого миропонимания на основании совмещения двух различных форм объективации данных опыта - механизма и организма - приводит к нарушению связности опыта, что выражается Шеллингом в терминах двойной причинности. Однако в рамках мировоззренческой функции научного знания механизм и организм представимы в виде двух интеллектуальных схем, объединение которых приводит к установлению иерархического отношения между ними. Мировоззренческая и абстрактно-теоретическая организации данных познания дополняют друг друга. Сопоставление абсолютного и «вторичного» идеализма, с одной стороны, связано с проблемой формы и содержания, а с другой, касающейся непосредственной познавательной активности - интеллектуального оформления (как промежуточного этапа между частными эмпирическими закономерностями и понятием) данных познания и интуиции, выражающей активное начало. Противопоставление природы и духа проецируется на данные абстрактные представления, лежащие в основании научноориентированного мировоззрения, приобретает предметный характер, доступный интеллектуальному оформлению. При этом интеллектуальные особенности оформления переносятся на предмет рассмотрения. Например, имеет место недопустимость «одновременно» двух способов оформления данных познания (объекта) - мир не может быть в равной степени и механизмом, и организмом. Мировоззрение производит сравнение различных интеллектуальных схем в качестве действительных форм вещей: организм противопоставляется механизму, ему приписываются свойства самоорганизующейся индивидуальности через сопоставление с инертным и недифференцированным механизмом, не ощущающим своих границ и не имеющим реального целого в пространственно-временном отношении. Познающий субъект ищет в этой новой интеллектуальной форме природных явлений большую конкретность, выразительность и при этом осуществляет противопоставление разных этапов развития понятия, механизма и организма, как качественно различных, доступных сопоставлению сосуществующих структур. Тогда как абстрактно-теоретическое рассмотрение вскрывает производный характер организма по отношению к механизму, и эти два понятия философии природы представляются в их последовательном развитии. Мировоззрение - продукт деятельности духа. Интеллектуальные формы, производимые им в процессе познавательной деятельности, предстают в виде завершённых, опред-меченных интуитивных решений, которыми, согласно Шеллингу, пользуется натурфилософия при рассмотрении данных специальных наук, а также при определении их объекта и установлении его связи с соответствующими объектами смежных дисциплин (например, физика, химия и биология). Таким образом, познавательная деятельность духа реализуется прежде всего в совокупности представлений, доступных мировоззренческому выражению, и уже затем - в абстрактно-теоретическом описании мира (вторичного дуализма). Изначальный дуализм обыденного сознания приобретает в учении Шеллинга онтологическое значение, разрешается как в системно-теоретическом отношении, так и на мировоззренческом уровне. Однако творческое, формообразующее начало духа не обладает полной автономией в абсолютном субъекте Шеллинга, так как специфический характер его направленности на естественно-научный предмет (природа) не предполагает особой структурной организации субъекта и, следовательно, не получает явного выражения в его философской системе. Субъект остаётся самим собой независимо от положительных особенностей объекта познания, в его существенных определениях не производится непрерывного отображения эмпирической реальности. Завершением познания является сфера абсолютного философского знания, в которой снимается активное начало познающего субъекта. Таким образом, в качестве основного положения в философии Шеллинга выступает абсолютная форма всякого знания, представляющая идеальную закономерность природы. Мир идей статичен, и вместе с ним система наук приобретает завершённый вид. ISSN 2072-2354 20 Аспирантский вестник Поволжья № 3-4 / 2018 Из сказанного ясно, что мировоззрение как продукт деятельности духа стоит за непосредственным созданием концептуальных схем естествознания. Абстрактно-теоретическая системность абсолютного знания в философии Шеллинга сводится к понятийному оформлению определённого этапа развития знания, характеризующегося определённым мировоззрением, а имманентность знания как устойчивое соответствие субъективных форм эмпирической реальности на деле является лишь мгновенным срезом творческой активности духа, проходящего в своём «движении» различные конкретно-мировоззренческие реализации субъект-объектных отношений. Таким образом, показано, что проблема духа с необходимостью возникает уже при философской рецепции данных естествознания. Идеализм учения Шеллинга позволяет выразить её онтогносеологическую актуальность, имеющую место при рассмотрении теоретических форм познания, обладающих субъективной необходимостью. В связи с субъектом познания выступает дух как его активное начало. Вместе с формальным единством апперцепции, выражающимся в виде абсолютного понятия, Шеллинг обращает внимание на действительность их осуществления на всех этапах познавательной деятельности.