THE PROBLEM OF NORMATIVITY IN THE CONTEMPORARY CRITICAL THEORY

Abstract

The article is devoted to the problem of normativity in the contemporary critical theory. It analyzes the status of norms and normativity in the Humanities. The article gives a review of the attempts to create normativity within the framework of critical theory directed against instrumental rationality. Three normative models in the contemporary critical theory are put forward - by J. Habermas, K.-O. Apel, and A. Honneth.

Full Text

Cоциогуманитаристике нормативность имманентна: каждый объект с одной стороны рассматривается в конкретных пространственно-временных координатах и тотализирующих связях его временности, с другой объект ограничен влиянием субъекта - ценностными, установочными, психофизиологическими и чувственными отпечатками наблюдаемой субстанции. Нормативность окрашивается ещё и тем, что раньше характеризовали как классовый подход или сторону рассмотрения объекта с угла зрения определённого класса (К. Маркс «Капитал»). В политической науке нормативность ещё очевиднее, так как само понятие политическая наука нормативно нагружена: можно вспомнить советские сентенции о политологии или современную американскую политологию, которая с помощью концепции демократии осуществляет свою глобалистскую политику за мировое лидерство. В целом же политологию с точки зрения нормативности следует свести к теоретическому оформлению легитимного статуса проходящим и создающимся политическим практикам. В социологии или социальной философии дело обстоит не прозрачнее. С одной стороны существуют системные теории (system-theoretic) наподобие структурного функционализма, который ещё во время своего создания был признан консервативной идеологемой с подачи социологов нового левого толка (в первую очередь Ч.Р. Миллз) [2, с. 36-64]. С другой же стороны феноменологические, конструктивистские и дискурсивные социологии (action-theoretic), имеющие дело с «высвечиванием» либо «конструированием» смысла, склоняются тем самым к неокантианской проблематике ценностей. Социальная философия проблему нормативности никогда не отрицала, так как всегда имеются лишь (социальные) группы, образованные и удерживаемые какой-либо разделяемой всеми членами нормой. Что же такое норма и нормативность? Норма - это сознательно и бессознательно утверждённый обществом в ходе своего исторического становления стандарт поведения и действия, который позволяет субъектам высказывать суждение о ком-то или о чём-то в категориях блага. Тогда нормативность - это свойство уже какого-либо института, относится к принятой исторически либо разработанной учёным сообществом норме. Нормативность - это способность эту норму осуществлять (реализовывать). Диалектическая противоположность норме - это патология. Поэтому норма, в отличие от ценностей и идеологии, с помощью нормативных институтов может осуществить санкции и эту патологию искоренить. Касательно критической теории такой патологией является инструментальная рациональность и, следовательно, задачей этой парадигмы будет поиск оптимальной нормы, которая осуществит против данной рациональности институциональную нормативность. В основе доминирующего при капитализме социального действия по М. Веберу лежит определённая рациональность, которую затем Франкфуртская школа определила как инструментальную рациональность. Так, генетически технологический разум Г. Маркузе связывает с концепцией формальной рациональности и господства М. Вебера [9]. Критический теоретик, как и его коллеги, не только видит корни инструментальной рациональности в отношении человек - природа, он считает её изначально политическим феноменом: «В качестве политического разума технический разум историчен» [9, с. 169]. В результате Г. Маркузе заявляет свой известный тезис «Как опредмеченный дух, техника (машина) не нейтральна, технологический разум является социальным разумом правящих в данном обществе и может быть изменён в самой своей структуре. Как технологический разум он может стать технологией освобождения» [там же]. Наиболее глобальную теоретическую попытку снятия инструментальной рациональности именно по линии человек - природа предпринял Т. Адорно с помощью концепции мимезиса. «Господство над природой приводит к господству над человеком. Так как каждый субъект должен принимать участие не только в покорении внешней природы, но для этой цели должен также покорять природу в самом себе, господство превращается в «интернализованное» господство ради господства» [5, с. 110]. Корни такого отношения к природе уходят в глубокую древность: «Только сознательно управляемое приспосабливание к природе делает последнюю подвластной тому, кто физически слабее. Рацио, вытесняющее мимезис, является не просто его противоположностью. Оно само есть мимезис: мимезис мёртвого. Субъективный дух, ликвидирующий одушевлённость природы, овладевает омертвлённой природой только тем, что имитирует её косность и ликвидирует самого себя в качестве анимистичного. Подражание начинает служить господству не позднее того, как человек пред человеком становится антропоморфным» [6, с. 78]. Тем не менее, единая позиция Хоркхаймера-Адорно-Маркузе о генезисе в лоне природы самой категории «господство» распыляется, когда философы пытаются хотя бы спекулятивно преодолеть такой фундаментальный инвариант общественного развития. Альтернатива Т. Адорно заключается в радикальном изменении в отношениях с природой, с преодоления принципа господства. Для начала - дистанцирование, практическая незаинтересованность, удалённость и тем самым действительное приближение к природе [4, с. 53]. В связи с этим специалист по адорновской философии Г. Соловьёва пишет: «Адорно обращается к беньяминовскому понятию «аура»: «В солнечный полдень, отдыхая, следить за горной грядой на горизонте или за веткой, которая бросает свою тень на отдыхающего, называется вдыхать ауру этой горы, этой ветки». Если природу не сводить к объекту акций, к потенциальному средству практических целей, то она оживёт, предстанет многокрасочной и многоликой. По Адорно, вещи, не искажённые аспектом господства, говорят не на языке логических структур, а на особом языке констелляции. Констеллятивные отношения, для которых характерны равноправие и открытость, присущи, по мысли Адорно, природе как таковой и имеют объективный характер, в то время как логическая иерархия и логоцентризм порождены субъект-субъектными отношениями» [4, с. 53]. Для Т. Адорно не только констелляция, но и философия материализма отсылает к схеме «приоритет объекта»: «Прекрасное, представляющее собой нечто большее, чем сады из тисовых деревьев, - это не просто формальный феномен, восходящий к функциям субъективных представлений, основу его следует искать в объекте. Но усилия, направленные Гегелем на осуществление этой задачи, закончились ничем, поскольку в целом он необоснованно постулировал метафизическую идентичность, тождественность субъекта и объекта» [1, с. 500]. Однако, если в сфере эстетики и искусства стратегия Т. Адорно выглядит разумной, то для сферы социальной и политической в постоянном уповании на Другого эта схема выглядит утопичной. Поэтому именно переформулировкой критической теории в социально-политическое русло на нормативных началах Ю. Хабермасом был перекинут мост к практике. Нам представляются следующие 3 нормативных ориентира против инструментальной рациональности в современной критической теории: 1. Хабермас Ю. и формальная прагматика: жизненный мир как ориентир рациональности. Всё своё зрелое постмарксистское творчество Ю. Хабермас пытается выстроить через создание формальной системы универсального процесса говорения (коммуникации), в ходе которой будут выявлены все искажённые и ошибочные элементы, а стороны диалога достигнут необходимого уровня солидарности по конкретному вопросу. Весь этот процесс следует охватить его понятием дискурс. Разделяя общественное целое на коммуникативно формируемый жизненный мир и инструментально-рациональную Систему, философ утверждает господство/гегемонию второй части над первой. Поэтому он и пытается выстроить между двумя этими системами гармоничные солидаризирующие отношения, в которых программирующие инструментально-техническую часть речевые акты представляются нам в текущих условиях лишь как «утопии чистого дискурса». Принцип преодоления инструментализма здесь предельно понятен, достаточно просто вспомнить существующие модели политического устройства, состоящие также из двух элементов: 1) административно-техническая часть, выполняющая общегосударственные и общественные функции, занимающаяся сугубо административной работой и делопроизводством, контактом с гражданами; 2) политико-нормативная часть, группа лидеров мнения, партий, организаций, ораторов, представителей интеллектуальной элиты, которые координируют, задают политический курс и фон исторического развития, разрабатывают фундаментальное нормативное ядро для оценки прошлого, настоящего и будущего, также часто берут на себя полную ответственность за промахи. К сожалению, в нашем отечестве такой системы пока не сложилось. Получается, Ю. Хабермас лишь пытается перестроить данную двойную политическую логику на современный лад в форме республиканского устройства, опирающегося на постоянно рефлексирующий дискурс всех жизненных миров по исторически необходимым вопросам (политико-нормативная часть). То есть выступает за доминирование политико-нормативной составляющей, а не административно-технической. Однако здесь возникает проблема, которую заострил один из главных отечественных специалистов по творчеству Ю. Хабермаса А. Назарчук. Она заключается в попытках Ю. Хабермаса заменить рефлексивное трансцендентально-философское обоснование принципов (К.-О. Апеля) дискурсивной коммуникативной этики её обоснованием путём обращения к нравственности жизненного мира в том её виде, в каком она складывается в ходе исторического развития. Но, так как в жизненном мире потенциально заложены самые различные тенденции, их необходимо анализировать, вовремя выявляя и подавляя опасное и поддерживая, культивируя благоприятное [3]. Становятся необходимы соответствующие критерии, которые не могут быть взяты непосредственно из сферы сущего (из исторического процесса), они должны браться из сферы должного. Сфера должного обладает у К.-О. Апеля аподиктическим статусом, она может реализовываться в ходе исторического процесса, в ходе воплощения черт идеального коммуникативного сообщества в реальном, но ни при каких обстоятельствах от него не зависит. То есть, если проект Ю. Хабермаса по сворачиванию инструментальной рационализации коммуникативной рационализацией и реализуем, то возникает неснимаемое противоречие - какую норму, источник, мотив, тему, культ и так далее мы берём из конкретного жизненного мира во всех его многообразиях, ведь ИГИЛ и Фракция Красной Армии - это тоже особые жизненные миры, а не инструментально-технические системы глобального капитализма. Более того, если мы спекулируем на будущее, то могут возникнуть квазимиры, гипермиры, «мутантные миры» - все те события и процессы, которые произведёт нарастающая научно-техническая революция. Принимать их за жизненный мир и источник норм, морали и мотиваций или наоборот взять их под полный контроль, ликвидировать, создать своеобразное гетто - на эти вопросы поздний Ю. Хабермас, обратившийся из гегельяно-марксизма в современное элитарное кантианство, дать ответа не сможет и уже не даст. Норма, определяющая комплекс нормативности - конкретная совокупность жизненных миров с их нравственными потенциалами. 2. Апель К.-О. и трансцендентальная прагматика: надежда на Разум человечества. Было бы логично перейти к главному коллеге Ю. Хабермаса по разрабатываемой им проблематике и методологии К.-О. Апелю. Он развивался в этом векторе намного раньше и не имел гегельяно-марксистского прошлого, поэтому, как ни парадоксально, его современная элитарная кантианская позиция выглядит более последовательной, так как затыкает релятивизм многообразия жизненных миров. В апелевской трансцендентальной философии интерсубъективности понятие идеального коммуникативного сообщества выполняет, помимо функции трансцендентального условия истинности высказываний в реальном коммуникативном сообществе, ещё и функцию идеала, который должно реализовывать в социальной практике [3]. Выработкой универсальных критериев интеракции и должна заниматься трансцендентальная прагматика. Заместить инструментальную рациональность в пространстве социальных отношений, в субстрате интерсубъективности должна этическая рациональность: «Я считаю, что этическая рациональность, в качестве рефлексивной экспликации внутренних универсальных норм коммуникативного взаимодействия, должна обеспечивать, по крайней мере, некоторые нормативные стандарты для таких прогрессивных соглашений о смыслах и причинах человеческих слов, практик, институтов и действий, которые предполагаются в герменевтической истине прогресса» [7, с. 159]. В итоге К.-О. Апель полагается не на изменчивый культурно-исторический контекст жизненных миров, а на самого себя - Человека, чья саморефлексия будет доведена до глубинных оснований, а что это такое как не этическая рациональность. Модернистский проект Ю. Хабермаса устремлён в историю, он защищает многообразие существующих культурных источников, традиций, форм самобытной жизни от универсального аппарата Системной репродукции. Однако при этом вытекает принципиальная тождественность нетождественного всех жизненных миров (жизненных форм) между собой, тезис «пусть цветут все цветы» находит здесь своё воплощение. В таком свете проект Ю. Хабермаса - это диалектичный антилиберальный либеральный проект. Проект же К.-О. Апеля выглядит в таком ракурсе совершенно противоположным. Признавая систему универсальных норм, правил и ценностей, апеллируя к человеческому Разуму и человеку как мыслящему существу, эта философия предстаёт как новая форма Просвещения. Создаётся универсальная для всего человечества система координат, препятствующая возникновению угрожающих человеческому виду жизненных форм, в данном случае мы приведём пример радикального ислама, биотехнологию и трансгуманизм. Тогда данная система идей диалектически выворачивается как либеральный антилиберальный проект. Выстраивание предельно формализованного списка требований к ряду объектов, предметов и процессов для последующей их нормативной оценки, отсеивание и ликвидация - главная гуманистическая апория К.-О. Апеля. Не все жизненные миры одинаково полезны! Норма должна быть естественно выведена коммуникативным сообществом профессиональных учёных, в том числе и философов как главных специалистов по нормативности (этика). 3) Хоннет А. и формальный концепт этической жизни, «оттеняюший» проблему инструментализма. Необходимость перейти к решению вопроса нормы и к наследнику Ю. Хабермаса по критической теории очевидна. Хоннет А. по праву считается в данный момент лидером Франкфуртской школы (держит за собой пост директора Института социальных исследований), олицетворяя её третье поколение. Он также двинулся, как и его предшественники, к субъект-субъектной парадигме, но не в языковом, а в коммуникативном варианте. Выдвигая тезис, что предпосылкой эффективно проведённого дискурса является признание участников друг другом, тем самым он ещё дополнительно разрушил «громаднейший воздушный замок» Ю. Хабермаса. Социальная философия А. Хоннета по сравнению со своими предшественниками неклассична, она представляет собой скорее акторно-сетевую теорию (action-theoretic), чем социальную (системную) теорию (system-theoretic). В итоге проблематика инструментальной рациональности в его ключевой работе «Борьба за признание» как таковая отсутствует, зато его идеи полны мета-интеракций, игнорирующих инструментализм. Признание - это, в сущности, и есть классическая мета-интеракция. Через модели перекрёстных признаний он высвечивает «формальный концепт этической» жизни, представляющий итоговую норму А. Хоннета. «Формальная концепция этической жизни включает в себя качественные условия для самореализации, поскольку они создают общие предпосылки для персональной целостности субъектов, позволяя абстрагироваться от множества всех частных форм жизни. Но так как, со своей стороны, такие условия открывают возможности для нормативного прогресса, формальная концепция такого рода не избежит всех исторических изменений, а, скорее, совсем наоборот, свяжется с уникальной инициативной ситуацией, представленной оригинальным периодом. Для наших целей это ограничение порождает обязательство представить три модели признания исторически и сделать это таким образом, что их можно рассматривать как элементы этической жизни только на самом высоком уровне развития каждой (модели признания)» [8, с. 175]. Не зацикливаясь на трёх моделях признания, мы видим, что А. Хоннет пытается выстроить гибкую рамочную систему норм и моделей поведения, которые бы учитывали исторически меняющиеся условия, а, значит, были бы релевантны новым институтам и интенциям постоянно развивающегося и эволюционирующего позднего капитализма [8, с. 25] Нормой гегельянца А. Хоннета выступают вечно движущиеся и меняющие свои формы в социальном процессе модели признания, но, в сущности, всегда ориентированные на одну цель - развитую целостную личность, преодолевшую опыты социальных травм. Как мы видим, проблема нормативности в современной критической теории стоит остро. Именно она определяет план непосредственных социально-политических практик. Три представителя Франкфуртской школы выдают различные интерпретации необходимой общественной нормы, при этом вопрос об их синтезе не может быть поставлен из-за разных методологических истоков. Тем не менее, дальнейшее развитие парадигмы критической теории их учениками и последователями, а также острые проблемы современности, покажут, кто из них оказался ближе к истине.