Binary opposition of “normal”/“abnormal” in the category of corporality

Abstract

Based on the retrospective analysis of philosophical studies, the author reveals a binary opposition of the notions “normal”/”abnormal” corporality. In this paper, the author puts forward the claim that this binary opposition is based on social agreements - constructions that have symbolic nature.

Full Text

Основная задача данной работы состоит в проведении ретроспективного анализа относительно понятия «нормы»/«не нормы» в отношении телесных практик, а также в выявлении фундирующих аспектов самого отношения к ненормированной телесности в социокультурном пространстве. Осмысление телесных практик невозможно без выявления фундирующих её детерминант, которые определяли динамику взаимоотношений как внутри социума в целом, так и внутри социально-культурного пространства в частности. По мнению автора, каждый социум и каждая культура в совокупности имеет некие представления о канонах телесности и в связи с этим имеет заданные нормы понятия тела (красивого, больного), интерпретации и т. д. Теорию идеального тела, к примеру, рассматривал У. Эко в трактате «История красоты», где автор на примере различного рода художественных произведений доказал, что тело-канон и само понятие «нормы» относительно телесности являются динамичной категорией, и в разные хронологические периоды «тело-норма» воспринималось по-разному. «Европейцу ритуальная африканская маска может показаться ужасающей, а для туземца она, возможно, олицетворяет добрую сущность. И наоборот, человеку, исповедующему какую-нибудь неевропейскую религию, может быть неприятен образ истязаемого, окровавленного, униженного Христа, в то время как у христианина его телесная неприглядность вызывает сочувствие и умиление» [9, с. 10]. В нашем случае мнение У. Эко является обоснованным, так как в процессе объективизации телесности происходит осознание того факта, что телесность является многомерным аспектом, и каждый новый дискурс (будь то медицинский аспект или культурологический) лишний раз привносит новое понимание в телесные практики. В связи с этим следует констатировать наличие плюрализма мнений касательно общего канона человеческого тела в принципе, но с небольшой ремаркой, ведь, по нашему мнению, человеческая телесность есть продукт как природный, так и социально-культурный, и в зависимости от того окружения, в котором находится индивид, постулируются те общественные «нормы», в соответствии с которыми конкретизируется или меняется отношение социума к телу человека. Представления о каноне телесного исходят из исторической предопределённости каждой культуры. Изучая исторический базис и культуру каждого народа, можно определить, насколько глубинными и явными являются представления о норме телесного в данной среде. Эстетическое восприятие красоты тела также заложено на подсознании определёнными установками, которые репрезентируются в художественных образах искусства, масс-медиа и т. д. В визуальной культуре телесность человека воссоздаётся в выразительной форме, и в искусстве разных народностей структурные образы, каноны тела будут принципиально разными. «Стандарт» тела, заложенный образами и коническими знаками прошлого, в китайской народной традиции будет отличаться от античного представления об идеальном теле. Изучая античный опыт восприятия канона тела через произведения искусства, можно прийти к выводу о том, что для античной культуры было характерно внимание к опыту собственного тела, в отличие от современного опыта опосредования тела в качестве внешнего объекта. Совершенность выразительных форм античной скульптуры смещает потенциал оценивания тела скорее к центру «формы», нежели оценки «содержания». «Античная статуя во всей своей роскошной телесности, сплошная структура и выразительная плоскость, лишённая какой-либо нетелесной подоплёки, без остатка исчерпывает для античного взгляда то, что называлось действительностью. Материальное, зримо ограниченное, осязаемое, непосредственно наличное - к этому и сводятся все признаки названного способа протяжённости. Античная Вселенная, космос, хорошо упорядоченное множество всех близких и вполне обозримых вещей замыкается телесным небосводом» [8, с. 340]. Таким образом, античный канон телесного бытия сводился к восприятию именно внешнего горизонта тела, представленного в идеальном Аполлоне Бельведерском Леохара (динамическое проявление идеала эллинского божества). Но при этом в истории сохранился другой опыт тела-канона и, следовательно, другой опыт отношения к телесному. В классической античности (V-VI вв. до н. э.) можно наблюдать двойственность эллинистического образа телесности посредством формирования безмятежного свободного человека-гражданина, владеющего телом раба, и раба, который не владеет своим телом. Посредством этого можно наблюдать раздвоение на тело-канон античного грека (которое можно усмотреть в образцах скульптуры «Гермеса» Праксителя и т. д.) и репрезентацию латентного образа раба, тела, которое спасает себя посредством услужения своему господину, так как у рабов тело отвечало за все грехи и подвергалось наказанию, но тело свободного человека не придавалось наказанию, даже в случае его реальной провинности. Феноменологическая характеристика о гармоничном теле может быть описана философской мифологией Шпенглера, где выражается интуитивное понимание телесного как предмета в античном и современном западном искусстве. И речь там идёт именно о теле, представленном в гармоничной форме, характерной для определённой эпохи. Разные типы феноменологического горизонта Шпенглер выражает через сравнение античной обнажённой фигуры и новоевропейского портрета: «Обнажённая фигура и портрет относятся друг к другу как тело и пространство, как мгновение и история... как мера и отношение... Апполонический язык форм вскрывает ставшее, фаустовский - прежде всего становление» [8, с. 258]. Процессы, приведшие к установлению зависимости понимания тела от моделей, предоставляемых окружением и медиа, берут свой исток в гуманистических практиках Возрождения, акцентирующих роль разума, роль тела в общественной жизни и артикулирующих способы его репрезентации в искусстве и политике. Социальное конструирование образа тела получает развитие в Новое время, когда тело определяют как машину в различных контекстах: медицинском, косметико-атлетическом, социальном. Совершенствование научного подхода, видящего в теле аналог сложной машины, привело в XIX в. к развитию экспериментальной физиологии, ориентированной на психофизиологические исследования, и повлияло на возникновение кино как аппаратного искусства оптических иллюзий, после чего технически смоделированные образы получают преимущественное значение в опыте человека, о чём вёл речь У. Эко в своих исследованиях об иконическом кодировании визуальной культуры кинематографа. Работы У. Эко дают понять, что знак, символ имеет конвенциональную природу, и тем самым социокультурная среда, которая предопределяет отношение человека к тому или иному предмету, условно даёт человеку определение того, что является стандартом, нормой телесности, а что, выходя за эти рамки, вносит дисбаланс в общее понимание тела как объекта восприятия. К примеру, У. Эко, придерживаясь принципов Ч. Пирса, также разделял формы опыта восприятия предмета/символа/знака на Firstness (англ. «Первичность» - Примеч. авт.), Secondness (англ. «Вторичность» - Примеч. авт.) и Thirdness (англ. «Третичность» - Примеч. авт.), но пытался по-новому взглянуть на исходное понятие Ground (англ. «Основа» - Примеч. авт.) Пирса (инференциональная деятельность, присущая интуиции, ощущение знания - Примеч. авт.). Эко говорит о том, что в теории Пирса Ground аналогична понятию «Первичность» и является базовым понятием для определения не онтологического, а гносеологического характера субъектно-объектного восприятия. Это не есть суждение об объекте, а скорее предикат, схожий с признанием понятия (как в случае с ответным неконтролируемым выражением реакции на удар). Вся суть умозаключений «позднего» Эко сводилась к попытке (или уже осознанному признанию) «разоблачения» антикартезианской полемики Пирса относительно инференциональности всего знания. У. Эко приводил в пример случай домохозяйки из рекламы, которая на начальном этапе полагала, что её простыня белая («чистое сознание», Firstness); затем, перейдя к сравнению двух простыней (осознание предмета, Secondness) через ряд умозаключений (Thirdness) пришла к осознанию, что вторая простыня является более белой. То есть то чистое качество, которое имело место быть в начале, осталось в подсознании, и, перебрав в голове несколько вариантов, домохозяйка выявила предикат белизны. «Одно дело, - говорит Эко, - ощущать предмет белым, ещё не осознавая, что это нечто вне сознания, другое же дело выполнять предделение, в результате которого предмету предицируется качество белизны» [10, с. 487]. Как если бы общество выявило предикат телесности на основе сравнения различных вариантов изображения телесных практик. И при этом никто не смог бы осознать телесность вне предделения на типичное, нетипичное и т. д. Эко пытался выяснить, являются ли даже Первичные познания чем-то предопределённым предыдущими знаниями, и если применить этот принцип к телесности, то что может предопределять наше понимание о том, что есть типичная телесность, а что есть нетипичная телесность. Таким образом, эстетическое восприятие тела задаёт определённый горизонт инференциальных возможностей, в рамках которых с помощью символов конструируется новая предметность. Иначе говоря, тело-канон есть новый признак социокультурного пространства онтологической реальности. Проанализировав труды У. Эко, можно констатировать, что он раскрыл динамику иконических знаков, обозначающих процессы изменения изображения телесности и внешности человека через призму различных культурно-социальных эпох. Всевозможные формы «безобразного», подвергавшиеся описаниям в различные исторические горизонты, были рассмотрены У. Эко посредством анализа изобразительного искусства и нарративных источников через призму семиотической составляющей: «что есть прекрасное?», «что есть безобразное?», «какие определяющие символические черты у данных категорий?» - У. Эко как бы задаётся этими вопросами сквозь все свои работы, посвящённые эстетике красоты и уродства. В отечественной социокультурной мысли Е.Р. Ярская-Смирнова также отмечает факт наличия типизации по определённому признаку в аспектах телесности: «В большинстве случаев соотнесение себя с внешним телом и идентификация с ним осуществляется неосознанно: следуя нормам идеального тела, мы дисциплинируем себя, различая правильные и неправильные использования человеческого тела. Именно телесный канон указывает, что можно, а что нельзя, что является нездоровым проявлением, а что пристойным и желательным, что является преступным и воплощает зло, а что выражает собой доброе, чистое, необходимое» [11, с. 24]. «Рождение и закрепление тела-канона в качестве исторической телесной нормы (этической, сексуальной, анатомической, социальной и политической) находится в зависимости, прежде всего, от тела, которое познано, от тела-знания» [2, с. 115], то есть, другими словами, можно сказать, что тело-канон закреплено и изначально вплетено в социальную и культурную среду и детерминируется исторически, но индивидуализированное тело нуждается в социальной корректировке. Как говорит В. Подорога, «...я могу обладать своим телом лишь при условии, что оно будет соотнесено в образах внутреннего переживания с идеальным телом Другого, телом-каноном». М.М. Бахтин в своём труде «К философии поступка» считает, каждая норма должна быть обоснована какой-либо соответствующей наукой: логикой, биологией, эстетикой, социологией и т. д. [1]. Опираясь на феноменологическую составляющую восприятия по В. Подороге, можно вывести идейный принцип субъективизации действительности через собственное восприятие «Я - Другой» как один из способов универсализации окружающего мира, в котором обязательно должна присутствовать мера всему «неравному», «чуждому» [3, с. 105]. Согласно социологии Э. Дюркгейма, имеются два вида факторов, которые также обуславливают человеческое поведение: морфологические и психологические. К психологическим факторам он относил коллективные представления, выработанные социумом самостоятельно (культура, право, искусство, религия), и именно «нормальный тип» (входящий в эти коллективные представления) может способствовать укреплению социальных связей либо приводить к аномалии [13, с. 98-110]. Таким образом, агентом социального контроля можно назвать сам социум, который осуществляет дисциплинарные ритуалы «типизации», подразделяя индивидов на «типичных» и «нетипичных» представителей. Девиантные формы символического же универсума человека подразделяются, таким образом, на группы, стратифицируя их по определённому признаку [12, с. 52]. Подобную точку зрения разделял и А. Шюц, говоря о социальном происхождении конструктов здравого смысла, которые типизируют как саму личность, так и отношение к Другому. Конструкты, посредством которых происходит типизация, также могут пройти стадию институализации и вырасти в форму социального контроля (выражаемого через законы, правила, нормы, традиции). Работы М. Фуко являются отражением поиска археологических смыслов телесных практик: практик интенсификации и распределения власти, практик реализации и сексуального поведения как социальных установок общества, которые закреплены в традициях и правилах познания Другого [7, с. 215]. По мнению М. Фуко, каждая власть имеет индивидуализированный характер распределения дисциплины, например, только с XIX столетия начинается институализация определённого распределительного подхода в разделении социума на функциональные ниши: душевнобольных начинают помещать в психиатрические учреждения, создаются пенитенциарная система по заключению под стражу преступников, специальные госпитали и т. д. Фуко отмечал также наличие бинарной модели «клеймения» властью собственных подопечных, разделяя всех по принципу: сумасшедший/здравомыслящий, больной/здоровый, нормальный/ненормальный и т. д. И в результате каждый человек получал определённый социальный статус (по мнению Е.Р. Ярской-Смирновой), обретая «социальное тело» [11, с. 25]. Проведённый анализ философских течений и ретроспективный взгляд на проблематику телесности в философской мысли привёл автора исследования к выводу о том, что вышеперечисленные теории сходятся в направлении социального конструкционизма, который берёт своё начало в феноменологии Хайдеггера и Гуссерля, фундируя социальную составляющую работами П. Бергера и А. Шюца и привнося теоретические аспекты культуроцентризма М. Фуко. Актуализация проблемы тела и ранее озвученные тенденции в эксплуатации онтологических основ субъективности телесного приводят в конечном итоге к более запутанному пониманию тела как «микрокосмоса», «тела внутреннего и внешнего» и т. д. Но современные исследователи, такие как П. Бергер и Т. Лукман [2, с. 110-115], в тех основах, которые они закладывали в процессе работы над книгой «Социальное конструирование реальности», полагали, что индивидуумы и целые общности людей принимают активное участие в самостоятельном создании воспринимаемой ими социальной реальности, что означает, что такое же общее понятие, как телесность, тоже обладает определённым историческим и социально-культурным пространством, которое формируется в рамках межличностного, коммуникативного взаимодействия, что, в свою очередь, детерминирует интерпретацию телесного феномена как носителя символов. Е. Труфанова в своей работе отметила факт наличия определённых механизмов, позволяющих обществу конструировать реальность - подобными способами были обозначены дискурс, язык, культурно-исторические практики и социальные интеракции. В данном случае, опираясь на концепцию Е. Труфановой, полагающей, что социальная конструкция - это продукт определённой культуры и что внутри данного социума имеется определённая «договорённость», конкретизирующая правила отношения к конкретному объекту, можно прийти к выводу, что телесные практики проходят стадию «типизации» через социальные конструкции «образцов подражания», которые воздвигает социум через призму «типичности», «идеализации». Поэтому тело благодаря включению языковых практик, образных конструктов предстаёт перед нами как часть интерсубъективной реальности, которая конструируется социальными «нормами», стереотипами. На основании вышеперечисленного представляется, что подход социального конструкционизма является наиболее релевантным по отношению к изучению телесности вследствие наличия актуальных позиций, с точки зрения которых человеческая реальность есть продукт социального разума, выражающего своё отношение к предмету с помощью конкретных механизмов, а также при желании способный создавать негативную или позитивную базу для инкультурации объекта, в том числе и в случае проявления телесности в контексте «вне нормы». Развитие идей об описательном семиозисе в социальных конструкциях привело к выделению трёх типов социальных конструкций: 1) институциональная конструкция - семья, церковь, государство как регуляторы отношений внутри социума; 2) абстрактное конструирование - любовь, ревность, счастье, долг; 3) дополненная реальность - наделение предметов окружающего мира дополнительными качествами, приписывание. Выявленные типы социальных конструкций позволили провести авторскую аналогию с символическим конструированием телесности в контексте «нормы»/«не нормы» на примерах нарративного или образного искусства как части культурного поля человека. В качестве примера можно привести ряд научных теорий евгеники во время правления национал-социалистической Германии. В тот исторический период большая часть нацистской Европы всерьёз занималась измерениями черепов согласно стандартам «истинных арийцев», а всех тех, кто не попадал под определённые требования (телесные аспекты восприятия), соответственно, «забраковывали». Сейчас, с современной точки зрения, данные антропологические исследования являются лженаукой и не более, но в случае победы нацизма, по логике социального конструкционизма, эта «наука» рассматривалась бы аналогично современной, подразумевалась бы в качестве основного метода в исследовании человека (претендовала на истинность) и использовалась бы в идеологических целях. То есть знание о любом аспекте, даже о телесности, не может быть в какой-то степени «не предвзятым» - оно зависит от социокультурного контекста и диктуется социальной политикой общества. Данный пример является частью институциональной конструкции, отражающей способы символического формирования знания о телесном опыте через доминирующую идеологию. Абстрактное конструирование типичного представления о телесном находит своё отражение на примере языковых практик. П. Бергер и Т. Лукман отмечают, что реальность мира определяется тем, как он разделяется другими людьми. Коммуникативная функция речи является при этом доминирующей основой. По словам М.М. Бахтина, телесность базируется на внутренних потребностях тела и внешней оценки, являющейся призмой, через которую мы получаем либо даём оценку человека [5]. Социальные отношения внутри каждого общества транслируются с помощью языка, и реальность предстаёт перед нами такой, какая она есть, именно благодаря данному аспекту. Концепция политкорректности в более полной мере отражает предложенную гипотезу об основах социального конструирования понятия типичной/нетипичной телесности. При использовании слова «инвалид» в адрес лица с ограниченными возможностями здоровья автоматически происходит акцентирование на его «неполноценности», ограниченности в возможностях и как бы «исключения» его из обыденной жизни. Но, именуя человека «physically challenged» (англ. «испытывающим вызов со стороны физических возможностей»), мы тем самым подчёркиваем его активную позицию в борьбе с недугом и таким образом помещаем его на другое место в рамках социальных отношений. В рамках социального конструирования играют большое значение дискурсы как способы описания определённой ситуации или социальной группы [6, с. 250]. При этом наши социальные «договорённости» (относительно восприятия тела, например) не просто определяют наш мир, но могут его трансформировать, как в случае политкорректности и инклюзивного языка, которые обладают конструирующим и трансформирующим воздействием. Подобную точку зрения разделяла и Е.Р. Ярская-Смирнова: «Так, нетипичность, выражаемая в форме инвалидности... теряет многие свои качества, когда носители стигмы избавляются от неё, когда изменяется контекст взаимодействия с другими: вместо дискурса, ограничивающего и оценивающего, с точки зрения полезности и соответствия норме, формируется дискурс равенства...» [11, с. 26]. Третий тип социальных конструкций проявляет себя в различных типах моделей инвалидности. Здесь ключевым становится наделение дополнительными смыслами предметов окружающего мира. История наделения телесных аспектов дополнительными «смысловыми надстройками» имеет свою давнюю историю. Важный вклад в современное восприятие человеком нестандартных телесных аспектов внесла псевдонаука физиогномика, с помощью которой многие учёные при помощи натурфилософских размышлений пытались доказать «сопричастность» душевных качеств к внешним характеристикам человека. Телесный аспект переносился на черты характера и свидетельствовал о якобы добродетельной или обезображенной душе, которая находила своё отражение в физическом «уродстве». Иоганн Лафатер был убеждён, что душа и тело связаны между собой, и внешность исторических деятелей прямо пропорциональна их внутреннему миру [14]. Релевантность подобных антропологических телесных проявлений вылилась в XIX в. в криминологию и учение Чезаре Ломброзо («Преступный человек»), в котором он пытался проследить взаимосвязь между соматическими аномалиями человека и его преступными наклонностями. Но при этом Ломброзо в своих псевдонаучных выводах не учитывал тот факт, что в данную эпоху физические недостатки чаще всего встречались среди маргинальных слоёв общества (в котором в полной мере присутствовал голод, болезни) и в которых асоциальное поведение было наиболее распространено. С этим же конструктом можно связать представление широкой аудитории изуродованных шрамами отрицательных персонажей фильмов о Джеймсе Бонде, капитане Крюке (обладающем крюкообразным протезом вместо руки) и т. д. Негативные черты намеренно приписывались определённого рода отрицательным персонажам, и сопутствующим элементом обычно являлась какая-либо инвалидность, либо неполноценность, либо физическое уродство. Представление о типичном теле, следовательно, как и нетипичном, является доказанным с позиции социального конструкционизма в силу наличия объективных и равно ретроспективных причин возникновения самой идеи о типичном теле. Междисциплинарный подход в осмыслении понятия «нормы» сходится в концепции трёх социальных конструкций, выделенных автором из работ Е.О. Труфановой и проанализированных с точки зрения символической обусловленности, так как в каждом из примеров конструкций был приведён именно образный, символический базис создаваемого «типичного» представления о теле. В данной статье было установлено, что социально-санкционированные смыслы, имеющие свой исторический подтекст, привносили в телесность человека тот показатель «нормы», посредством которой не только происходило упорядочивание мира, но и возникала соответствующая бинарность. Доказано, что выведенные нормы телесных практик проходят стадию институализации, а также носят символический характер и имеют своё отражение в определённых формах социального контроля (выражаемых в культуре, обычаях и традициях). Показано, как на примере символического интеракционизма У. Эко возможно конструирование восприятия человека посредством сравнительных этапов осознания знаковых систем. Также были рассмотрены и отражены основные механизмы формирования данной «нормы» с позиции социального конструкционизма по Е. Труфановой и проведена авторская аналогия символического понимания данных типов социальных конструкций.