The dualism of common sense as the basis of scientific rationality

Full Text

Столь важная, атрибутивная характеристика человеческой природы, как здравый смысл, всегда привлекала внимание философов, и разработка этой темы велась уже со времён античности. Существенный импульс работам в данном направлении придали исследования Шотландской школы, стремившейся преодолеть скептицизм философии Д. Юма, построив теорию познания на достоверных принципах здравого смысла1. Однако, уже благодаря И. Канту, выяснилось, что подобные принципы, вообще говоря, непригодны для использования в научном исследовании, потому что представляют собой некомпетентное «суждение толпы»2. Тем не менее, идея обосновать научное познание здравым смыслом не теряет своей привлекательности, потому что между многими положениями науки и истинами здравого смысла прослеживается устойчивое соответствие. Отсюда понятен интерес к здравому смыслу, сохраняющийся в современной философии, хотя влияние естественных установок человека на достоверность научных результатов оценивается по-прежнему неоднозначно3. Таким образом, обоснование науки из здравого смысла - задача более сложная, чем это могло казаться философам Шотландской школы, вследствие недостоверности и противоречивости человеческих убеждений. Однако данное препятствие, на наш взгляд, вполне преодолимо, и в своих исследованиях мы как раз опираемся на одно из противоречий, значение которого для познания принципиально. Его антагонистический характер позволяет говорить об устойчивом дуализме здравого смысла, объясняющем необходимость как научной, так и ненаучной когнитивной практики человека и находящемся по этой причине в центре внимания настоящей статьи. Как известно, в философии отсутствует единая, общепринятая трактовка данного понятия. Анализируя его употребление, Ю.Е. Милютин выделяет три основных значения: 1) здоровый рассудок; 2) повседневный интеллект; 3) специализированный здравый смысл4. Можно заметить, что в этом списке каждое предыдущее значение по отношению к следующему за ним выступает как необходимое условие: наличие повседневного интеллекта свидетельствует о здоровом рассудке, а интеллект специалиста достаточен для повседневных нужд. Заметим также, что первое значение представляет собой одну только природную способность, которая считается данной человеку априори, тогда как все другие соединяют её с системой знаний, приобретённых опытным путём. Разумеется, не каждое такое знание научно обосновано, однако оно хранится в долговременной памяти и при его отнесении к некоторому бытию у человека всегда возникает аффект веры в обладание истиной. Различение природной способности и системы знаний в понимании здравого смысла, на наш взгляд, принципиально, потому что в первом случае он становится объективным законом, не подвластным человеческой воле, или психической нормой, отклонение от которой является патологией. Конечно, такое понимание будет важным для медицины, однако в сфере эпистемологии здравый смысл важен, прежде всего, как закон свободы, соблюдение которого зависит от воли психически здорового человека, как когнитивная норма, характеризующая применение его интеллектуальных способностей, а такая норма может быть только приобретённым знанием. Поэтому в дальнейшем мы будем понимать здравый смысл как систему личностных знаний, носителем которых является разум, обладающий всеми априорными способностями, необходимыми для успешного осуществления своей интеллектуальной деятельности, т.е. здравым смыслом в первом «медицинском» значении данного понятия. Тем самым мы «очищаем» от природной составляющей и содержание более частных понятий, относящихся к здравому смыслу, определение которых становится при этом задачей обобщения и классификации личностных знаний. Например, обыденный и специализированный здравый смысл будут различаться, прежде всего, предметной областью, к которой относятся соответствующие знания. Данный критерий применим также для того, чтобы разделить общепринятое и философское понимание здравого смысла взамен критерия, который только первое из них связывает со знанием, тогда как второе относит к уникальной интуитивной способности5. Необходимость такой замены видится в том, что ни обыденное, ни философское познание не исчерпывается применением интуиции, поэтому здравый смысл в обеих сферах невозможно определить без привлечения некоторых знаний. Однако наше понимание здравого смысла как системы личностных знаний не совпадает с позицией Шотландской школы, представители которой считали, что «здравый смысл есть резервуар истин, с которыми не может не согласиться ни один человек, т.е. универсальных истин»6. Ведь личностный характер всякого знания означает, что здравый смысл у каждого свой, пусть даже на основе анализа и можно заключить об интерсубъективном значении ряда истин. Поэтому здесь нам ближе позиция И. Канта, состоящая в том, что со здравым смыслом «каждый обращается по-своему», хотя, в отличие от философа, мы считаем, что без опоры на здравый смысл невозможна любая деятельность, включая познание7. Тем не менее, поиск интерсубъективных истин важен хотя бы ввиду того, что от соответствия здравому смыслу людей зависит успех любой теории, шансы на распространение которой увеличиваются с ростом степени такого соответствия. Поэтому следует согласиться с В.В. Васильевым в том, что «философская система едва ли может рассчитывать на серьёзное признание, если она радикально расходится с его принципами»8. Правда, под принципами здравого смысла мы понимаем такие его установки, которые имеют общее, в частности - интерсубъективное значение, и в авторской терминологии должны называться «тезисами»9, а вовсе не «положения, необходимо связанные с устройством наших познавательных способностей», редуцируемые к «основоположениям»10. Более того, подобные «кантианские мотивы», которые стремятся найти органическое происхождение для конкретного знания, выводимого логическим путём и несущего на себе груз возможных неточностей, ошибок и недостоверных допущений, встречают наше возражение своей склонностью к догматизму, чуждому традициям научного познания, а также своим противоречием с обыденным здравым смыслом, однозначно выбирающим в пользу эмпирической индукции. И, если принять, что всякое знание не принадлежит природе человека ни как врождённая идея, ни как априорная форма, то любой «принцип» здравого смысла становится общим положением, которое может быть обосновано не иначе, как с помощью «тезисов» самого здравого смысла. Когда же такой «принцип» объявляют «основоположением», из которого выводятся «тезисы», то тем самым выстраивается иерархическая система «тезисов» или знаний здравого смысла, опирающаяся на ряд «атомарных» знаний. Однако даже если при этом удаётся избежать «проблемы круга», приведение всех знаний здравого смысла в стройную, законченную систему невозможно хотя бы по той причине, что некоторые его установки противоречат друг другу. Например, в сфере обыденного здравого смысла противоречия обнаруживаются уже по расхождению правил житейской мудрости («волков бояться - в лес не ходить», хотя «бережёного Бог бережёт»), а в сфере специализированного - по разногласиям внутри профессиональных сообществ. И одно из таких противоречий имеет настолько важное значение для познания, что на нём необходимо остановиться особо. Противоречие, о котором идёт речь, затрагивается И. Кантом в «Пролегоменах», когда он решительно поддерживает Д. Юма в споре с теми философами, которые «выдумали более удобное средство упорствовать безо всякого разумения, а именно ссылаться на обыденный человеческий рассудок»11. Ведь такой рассудок, по мнению И. Канта, «нужно доказать делами, глубиной и рассудительностью своих мыслей и слов, а не тем, что ссылаешься на него, как на оракула, когда не знаешь, что сказать разумного в пользу его обоснования». И «пока имеется хоть небольшой остаток понимания, всякий остережётся прибегнуть к этому крайнему средству», потому что «эта апелляция [к здравому смыслу] есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк торжествует и упорствует»12. Иными словами, И. Кант отстаивает необходимость «разумения» в научном споре, который он считает недопустимым разрешать без привлечения содержательных аргументов, основываясь только на здравом смысле как «суждении толпы», а также подчёркивает, что аргументированное рассуждение есть норма научного познания, нарушение которой воспринимается учёными как нечто постыдное. Но задумаемся: откуда может происходить эта норма? Да тоже из здравого смысла, который понимает, что на пути к истине нас подстерегает опасность заблуждения и что избежать её можно только при помощи обоснований. Если же мы познаём, опираясь на интуитивные представления о предметной области, то рискуем упустить искомую истину, и, следовательно, наше познание не является здравым по отношению к стоящей перед нами цели. Таким образом, может быть выделен круг установок здравого смысла, относящихся к представлениям человека о методах получения достоверных знаний и образующих его познавательный здравый смысл. Однако применение принципов познавательного здравого смысла ведёт к скептицизму, что было показано уже Д. Юмом на примере рассуждений о причинности. Не должен вводить в заблуждение и термин «фаллибилизм», используемый для научного знания в критическом рационализме: ведь аргументы опровержения в науке также не имеют абсолютного значения, как и аргументы подтверждения, поскольку истинность каждого из них одинаково открыта сомнению и со временем может быть эффективно оспорена предъявлением содержательного доказательства13. Поэтому любой вид научного обоснования знаний связан с регрессом в бесконечность, о котором говорит К.Р. Поппер14, что подтверждает относительную достоверность научного знания и ведущую роль скептицизма в науке. Но легко заметить, что скептическая норма науки, выражающая познавательный здравый смысл, противоречит здравому смыслу в его обычном понимании, близком к воззрениям Шотландской школы, как набора непреложных истин, позволяющих вести практические дела15. А поскольку научное исследование и само является практическим делом, то понятно, почему философия скептицизма не пользуется успехом даже среди исследователей: например, Т. Рид считает её абсурдом16, а В.В. Васильев - угрозой, открывающей «путь в никуда»17. Так, чтобы совершить какое-то действие, нужно обладать внутренней уверенностью в том, что именно это и предстоит сделать, т.е. опираться на личностные истины, достоверность которых для нас абсолютна - а такая позиция противоречит скептицизму. У человека также нет ни времени, ни сил, чтобы устраивать по любому вопросу полноценное исследование с сопоставлением различных точек зрения, каждую из которых ещё надлежит обосновать, регрессируя в бесконечность. Поэтому он вынужден преодолевать скептицизм, навязываемый познавательным здравым смыслом, прибегая к догматическому способу познания, который пресекает регресс с помощью некоторых «очевидных» истин. Совокупность таких истин, помогающих человеку успешно вести дела, мы будем называть его практическим здравым смыслом. К практическому здравому смыслу может быть отнесён широкий круг знаний, охватывающий все сферы деятельности человека. Однако особый интерес для философии представляют интерсубъективные мировоззренческие и ценностные установки практического здравого смысла - такие, как убеждённость в реальном существовании души и внешнего мира, свободе воли и необходимости полезной деятельности. Сюда же можно отнести общепринятые установки познавательного здравого смысла, поскольку стремление человека к обоснованной истине часто полезно и для практики - например, когда в магазине мы пересчитываем сдачу. Но применение этих установок ограничивается принципом пользы или успеха, имеющим для практического здравого смысла первоочередное значение: так, вопрос «не ошибся ли я при пересчёте?» посещает нас редко, а ещё реже приводит к каким-либо действиям с нашей стороны. Поэтому принципы обсуждаемых видов здравого смысла не только соответствуют, но и противоречат друг другу в своём приложении к познанию. Противоречие, возникающее между познавательным и практическим здравым смыслом, нельзя объяснить из одних только представлений о специализированном и обыденном здравом смысле, потому что оно в равной степени касается обеих сфер познания. Пусть, например, в быту мы решаем вопрос о том, существуют ли домовые. Теоретические рассуждения показывают, что свидетельства очевидцев доверия не заслуживают, а отрицательный опыт ещё не означает отсутствия домовых в принципе. Однако на практике человек обычно без колебаний определяется со своей позицией, разрешая вопрос догматическим путём. Другой пример может быть взят из философии: это концепции солипсизма и познавательного скептицизма. Хотя здравый смысл заставляет нас в интересах познания признать обе возможности, благодаря чему названные концепции всегда будут материалом для философии, многие специалисты сознательно их избегают, делая выбор в пользу «суждения толпы». Хотя в жизни каждого человека интересы познания подчинены практическим потребностям и регресс поиска истины у него всегда подавляется, от такого подавления познавательный интерес никуда не исчезает. Например, солипсизм и скептицизм можно сколько угодно гнать в дверь и даже закрывать её на замок дисциплины разума, но они всё равно прибудут в нашу науку через окно. Здравый же характер наших познавательных устремлений практический здравый смысл может сам оценить в тех редких случаях «научных революций», когда человеческому познанию удаётся опровергнуть преобладавшие мировоззренческие установки, и познавательный здравый смысл, которому изначально было ясно, что любое самое очевидное может оказаться совершенно невероятным, празднует победу. Иначе говоря, обсуждаемое противоречие носит неразрешимый, антагонистический характер, приводя к дуализму когнитивных установок здравого смысла, согласно которым познавательный здравый смысл требует абсолютной достоверности истины и бесконечного продолжения познания, тогда как практический здравый смысл настаивает на решении той же задачи за конечное время. Поэтому догматическое познание, к которому всегда вынужден прибегать практический разум, расценивается с позиций познавательного здравого смысла как «невежество толпы», а проверки всего очевидного, на проведении которых настаивает последний, со стороны практического здравого смысла выглядят пустым «фантазёрством» или даже душевным нездоровьем. Но в угоду практике нельзя жертвовать интересами науки: «что же касается добра (практического интереса), не беспокойтесь о нём, так как в чисто спекулятивном споре оно вовсе не замешано»18. Отсюда ясно, что научная философия не в состоянии ни «подтвердить непротиворечивость предписаний здравого смысла», ни «распрощаться с фантастическими конструкциями, выдаваемыми за реальность», к чему призывает В.В. Васильев19. Противоречие, имеющее столь важное значение для познания, не могло остаться без внимания философов, хотя, как видно уже на примере И. Канта, они не раскрывали мировоззренческий антагонизм здравого смысла, а только противопоставляли рациональный метод интуиции20. Конечно, это могло сопровождаться и попытками объяснения из естественных причин, и оценками с различных позиций. Так, К. Фишер считал, что интуитивные суждения удачно называть «предрассудками», поскольку с их помощью рассудок заранее вводится в заблуждение волей21. Им была показана и зависимость такого познания от прагматических установок: «...сплошь и рядом видишь, как сильно суждение настраивается и непроизвольно руководствуется выгодой»22. Таким образом, К. Фишер оценивал интуитивное познание негативно, считая его источником заблуждения и принимая точку зрения познавательного здравого смысла, тогда как Шотландская школа, наоборот, одобряла интуитивный метод, при помощи которого она, опираясь на практический здравый смысл, боролась со скептицизмом рассудка. Если бы противоречивый характер требований, предъявляемых к познанию здравым смыслом, был уже известен, то обе позиции получили бы одобрение, и вопрос о поиске единой познавательной методологии, удовлетворяющей нуждам науки и практики, даже бы не поднимался. Однако дуализм здравого смысла тогда ещё не был раскрыт, что привело к интуитивному смешению противоречивых принципов познания и попыткам отыскать такой его метод, который бы преодолевал заблуждение рациональным путём, освобождаясь также от скептицизма в отношении получаемых знаний. Неудивительно, что подобные попытки оказывались безуспешными: «мягкий» скептицизм Д. Юма, критический метод И. Канта, методы позитивизма и критического рационализма, отдававшие должное скептицизму науки, так или иначе, ограничивали его действие ради практической ценности знаний, а такой путь неприемлем уже для самого научного познания. С другой стороны, понятно, что, поскольку научное исследование является конкретным делом, оно должно удовлетворять как познавательным, так и практическим принципам, а, поскольку человеку приходится заниматься не только исследованиями, практическим принципам и в познании должно быть отдано предпочтение как имеющим более общий характер. Выход из этой ситуации, на наш взгляд, только один: уступить требованиям практического здравого смысла в познании таким образом, чтобы познавательный здравый смысл полностью сохранил свой интерес, т.е. найти между двумя видами здравомыслия непротиворечивый компромисс. Возможность подобного компромисса обеспечивается, как мы полагаем, соблюдением двух условий. Во-первых, это применение в исследовании такой познавательной процедуры, которая бы позволяла интегрировать его в бесконечный процесс поиска безусловной научной истины. Во-вторых, это различная интерпретация предпосылок, а также результатов применения данной процедуры познавательным и практическим здравым смыслом. Так, если первый из них, обеспечивая указанную интеграцию, рассматривает любое научное знание как истину относительную, которая обусловлена истинностью предпосылок и корректностью вывода, то второй, выражая потребности практики, - как истину абсолютную, которая уже не требует обоснования и пригодна для использования в приложениях. Поэтому в отношении познания главный принцип познавательного здравого смысла может быть назван рациональным скептицизмом, а практического - рациональным догматизмом. Что же касается интуиции, то как самостоятельный метод она и у практического здравого смысла не пользуется полным доверием, а применяется лишь в тех случаях, когда воображение не находит для приобретаемого знания вообще никакой альтернативы. Познавательная процедура, которая обеспечивает такой компромисс, очевидно, и будет представлять собой универсальный метод науки. Её выведению, а также обоснованию в качестве критерия демаркации научного познания посвящён ряд наших работ23. Настоящая же статья анализирует происхождение данной процедуры из здравого смысла человеческой природы, выступающего в роли законодательства, на основании которого разум осуществляет руководство всесторонней деятельностью человека. Но дуализм здравого смысла означает, что работа разума подразделяется на два основных состояния: в первом из них разум руководит только познанием и, следовательно, ведёт себя как теоретический или спекулятивный разум, а во втором - всеми видами деятельности, и поэтому может быть назван практическим разумом, принципы которого имеют приоритет над принципами спекулятивного разума. Таким образом, мы приходим к концепции, напоминающей систему И. Канта, хотя принципы, на которых построено применение и взаимодействие двух видов разума, при этом существенно различаются. Вкратце коснёмся основного содержания данных различий. Во-первых, мы не согласны с тем, что критерий демаркации научного познания, осуществляемого теоретическим разумом, может определяться предметной областью изучаемых объектов. Ведь ни один метод познания, включая наблюдение, которое также подвержено ошибкам и в принципе неспособно отличать «видимое от видимости», не обладает безусловной или аподиктической достоверностью. Поэтому научное познание всегда носит гипотетический характер, и любые объекты одинаково ему открыты: следовательно, критерий его демаркации находится в сфере методологии. Во-вторых, критический метод И. Канта не может быть использован как универсальный метод и критерий демаркации хотя бы по причине того, что он реализует принцип рационального догматизма, а не скептицизма, т.е. его нельзя считать законом познавательного здравого смысла. Догматизм же критического метода объясняется тем, что скептицизму здесь отведена роль промежуточного этапа в познании, который обязательно должен быть преодолён24. В-третьих, априорный подход, объясняющий происхождение общих понятий, превращает основания науки в догму, несовместимую с интерсубъективными нормами научного познания25. Поэтому в качестве альтернативы мы выбираем подход эмпирической индукции, применение которого согласуется и с научным скептицизмом, и с личностным характером знания, и с представлениями практического здравого смысла. Кроме того, скептицизм, реализованный в нашей концепции, позволяет вывести любой изучаемый наукой объект за пределы опыта, что согласуется и с практическим здравым смыслом: следовательно, исчезает потребность в кантовской дисциплине разума. Скептицизм также устраняет необходимость в разделении познавательной способности на разум, рассудок и способность суждения, позволяя упростить представления о теоретическом познании. В-четвертых, моральный закон как основной принцип практического разума неоправданно ограничивает применение последнего нравственным поведением, хотя человек может действовать разумно, не затрагивая ничьих интересов26. Гораздо более универсальным является принцип пользы, из которого моральный закон может быть выведен как частный случай: ведь всякий моральный поступок обязательно для кого-то полезен, но не наоборот. Поэтому, чтобы повысить общность теории практического разума, мы принимаем данный принцип за основу и выводим отсюда другие принципы, определяющие разумное поведение людей во всех сферах жизни. В-пятых, иначе происходит взаимодействие двух видов разума по принципу первенства, которым обладает практический разум. Расширяя познание в интересах морали, практический разум в системе И. Канта не только дублирует функции спекулятивного разума за пределами опыта, но и заставляет его нарушать дисциплину, поскольку речь здесь идёт об одном и том же разуме27. В нашей же теории практический разум только координирует деятельность спекулятивного разума, не вмешиваясь в неё и не подменяя её функций, что означает достижение между двумя видами здравого смысла непротиворечивого компромисса. Более детальное рассмотрение принципов разума не входит в задачу данной статьи. Отметим лишь, что в других работах28 мы приходим к следующему выводу: практический разум не расширяет, а, наоборот, сужает теоретическое познание, поскольку деятельность спекулятивного разума, занятого бесконечным поиском обоснований, ограничивается извне практическим здравым смыслом при помощи «очевидных» или «полезных» истин, т.е. догматическим путём. Таким образом, и наука, в основе которой лежит познавательный здравый смысл, нуждается во «внешнем регулировании» со стороны практики, в результате чего поиски абсолютной научной истины приобретают конкретное направление. В заключение приведём следующие выводы: 1. Обоснование науки здравым смыслом затруднено из-за недостоверности и противоречивости установок здравого смысла, понимаемого как система апостериорных личностных знаний, которые могут иметь интерсубъективное значение и применяться для оценки философских теорий. 2. Реализация принципов познавательного здравого смысла, относящихся к методологии получения достоверного знания, ведёт к скептицизму в науке. Но скептицизм противоречит практическому здравому смыслу как совокупности непреложных истин, пресекающих регресс в бесконечность обоснований и позволяющих людям успешно вести дела. 3. Указанное противоречие неустранимо и ведёт к дуализму установок здравого смысла, который ещё не был раскрыт. Поэтому философы безуспешно пытались отыскать такой метод познания, который бы преодолевал заблуждение рациональным путём, освобождая также от скептицизма в отношении приобретаемых знаний. 4. Поскольку научное исследование - это конкретное дело, между двумя видами здравого смысла необходим компромисс, который достигается применением процедуры познания, интегрирующей исследование в процесс поиска абсолютной истины, а также различной интерпретацией получаемого знания двумя видами здравого смысла, в одном случае как относительной, а в другом как абсолютной истины. 5. Дуализм здравого смысла, выступающего в роли законодательства разума, приводит к разделению последнего на теоретический (спекулятивный) и практический разум. Однако предлагаемая концепция во многом отличается от системы И. Канта: например, практический разум, руководствуясь, прежде всего, принципом пользы, лишь координирует деятельность спекулятивного разума, не вмешиваясь в его работу.

About the authors

R A Yartsev

References

Supplementary files