Anthropological system of Gregory of Nyssa in the context of the post-non-classical picture of the world

Full Text

Введение

Современная научная картина мира предстает перед нами картиной глобального эволюционизма. Согласно ей, мир является внутренне целостной и саморазвивающейся природно-социальной системой, где от человека зависит дальнейшая судьба самого человечества и мира [3]. Поэтому осмысление человека, его сущности, отличия от прочих объектов органического и неорганического мира, его роли во Вселенной есть необходимое условие понимания всей постнеклассической картины мира.

В то же время антропологическое знание разрозненно представлено в разделах современной науки, без синтеза в единую концепцию, что является парадоксом в эру синергизма и междисциплинарного подхода, так Макс Шелер констатировал: «Существует естественнонаучная, теологическая, философская антропология, в то время как единой идеи человека у нас нет» [10, c. 13].

Устранить это противоречие, по мнению В.В. Зеньковского, способно обращение к святоотеческому наследию и включение идеи об образе Божьем как неотъемлемой части сущности человека [2]. В связи с этим обращение к наследию Григория Нисского особенно актуально, так как именно он построил одну из первых целостную и внутренне непротиворечивую систему философской антропологии, посвятив ей трактат «Об устроении человека», поэтому В.И. Несмелов [5] и В.М. Лурье [4] считают его одним из основоположников святоотеческого учения о человеке.

Целью исследования является раскрытие антропологической системы Григория Нисского для построения философской антропологии постнеклассического периода науки.

Задачи исследования:

• выявить основные отличия и опорные точки постнеклассической картины мира в контексте философской антропологии;
• описать антропологическую систему Григория Нисского;
• установить возможное соответствие между принципами постнеклассической науки в контексте философской антропологии Григория Нисского.

Философская антропология в контексте постнеклассической картины мира

Модель постнеклассической антропологии на сегодняшний момент находится в состоянии научного обсуждения. Основные черты постнеклассической антропологии можно попробовать выделить, опираясь на признаки постнеклассической науки в целом.

Один из ведущих отечественных специалистов в области философии и методологии науки и автор концепции постнеклассической науки В.С. Стёпин выделяет следующие признаки постнеклассического этапа: нелинейность, коэволюция, самоорганизация, глобальный эволюционизм, синхронистичность и системность [8]. Где нелинейность — это отражение динамически изменяющейся системы, где объекты не статичны, но пребывают в ситуации становления (эволюции), то есть меняют свои характеристики в ходе своего развития, и это развитие описывается непрямой зависимостью между причиной и её следствием из-за множества других влияющих на объект условий [3]. Коэволюция — это совместная эволюция различных объектов, находящихся в рамках одной системы, влияющих друг на друга, в результате которой изменения одного объекта приводят к изменениям другого, и, как следствие этого влияния, происходит единонаправленное развитие Космоса, Земли, жизни как таковой и человека в частности (глобальный эволюционизм). Все эти эволюционные изменения, зачастую не имея прямой взаимосвязи, всё же подлежат закону синхроничности, который К.Г. Юнг описывает как постоянно действующий в природе творческий принцип, упорядочивающий события «неочевидным» (непричинным) путём [11]. В постнеклассической концепции, как мы видим, нет места отдельным изолированным явлениям, но всё и все взаимосвязаны между собой, в том числе и каждый отдельный человек действует не изолированно, но связан как с другими людьми, так и с миром в целом, и каждое его действие имеет последствия, зачастую неочевидные, отражающиеся не только в его жизни, но и во всей Вселенной.

Выделяя характерные черты неклассической антропологии, П.С. Гуревич [1] уверяет, что неклассическая философия, произведя переоценку классических принципов, рассматривает человека как не обладающего готовой природой (естеством), но утверждает, что её становление не завершено. Разум человека не изолирован от других черт человеческой личности, не является монадой в самой себе, но зависит от психических функций: эмоций, воли, интуиции. При этом иррациональное психики не бесформенно и предсказуемо, в нём присутствует своя структурность, проявляется своеобразная логика, и хаотичное присутствует только в ракурсе предустановленной рациональности разума, но всё же подвластно логическому мышлению и воле и постоянно координируется с ними.

Считается, что классическое направление в антропологии отличается рационализмом, логоцентризмом, субстанциализмом, линейным детерминизмом и универсализмом, тогда как неклассическое — релятивизмом, индетерминизмом, процессуальностью и партикуляризмом [6, c. 171]. При этом, если мы говорим о постнеклассической антропологии, нам необходимо к вышеозначенным неклассическим принципам добавить требование учёта ценностно-целевых установок личности.

Таким образом, антропология постнеклассическая требует от нас нового осмысления проблемы сущности (природы) человека, его разума и воли, как находящихся в процессе становления и изменения, с оценкой последствий обусловленных ими действий не только для человека, но и для мира в целом.

Антропология святителя Григория Нисского

Свои рассуждения о человеке святитель Григорий Нисский строит на трёх точках опоры. Первая из них — первопричина всего сущего есть Бог, по слову самого святителя, «всё зависит от одной причины и ни единое из существ не имеет бытия само по себе и не служит само себе началом и причиною» [7, c. 285]. Второй отправной точкой послужило утверждение, что всё сотворённое имеет причину и цель своего существования, «ежели ничего нет в мире без Бога, всё же зависит от Божия произволения, а Божество премудро и промыслительно, то, конечно, и этому есть разумная причина, заключающая в себе признаки Божией премудрости и вместе промыслительной попечительности» [7, c. 281]. И третьей точкой опоры послужило библейское свидетельство о богоподобии человека, «богодухновенное учение, говорит, что по приведении всего в бытие Богом явился на земле и человек, естество срастворённое из инородного, между тем как Божественная и духовная сущность вступила в единение с уделённою ему долей каждой стихии» [7, c. 286]. Здесь мы видим, что святителя Григория волновали вопросы: зачем было необходимо творение человека; какое назначение определила Премудрость для него; что в естестве человеческом служит для достижения поставленной цели; и в чём состоит образ и подобие Бога в человеке? Для удобства изложения ответов святителя Григория на эти вопросы мы разделим их на две логические группы. Сначала мы ответим на вопросы, относящиеся непосредственно к сущности человека (о цели творения человека и о составе человеческой природы), затем покажем мнение святителя, что в сущности человека можно отнести к образу Божества и что в человеке составляет Его подобие.

Перед тем как рассмотреть причину творения Богом человека, и что представляет собой ипостась человека, следует выяснить причину сотворения всего сущего, и какие архетипы бытия мы можем усмотреть в творении.

Цель творения святитель Григорий всецело видел в преизбытке божественной любви, «потому что не должно было оставаться и свету (Бога) незримым, и славе не засвидетельствованною, и всему прочему, что усматривается в Божественной природе, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника» [5, c. 385]. В начале творения, по свидетельству Священного Писания, Бог приводит из несущего в бытие небо и землю (Быт 1:1), два противоположных мира и вместе с ними два соответствующие им архетипа бытия: невидимый (умопостигаемый, духовный) и видимый (чувственный, плотской). Мир чувственный, после своего шестидневного устроения, не имея в себе разумного и свободного создания, остаётся лишённым возможности созерцания и причастия Божества, то есть не обнаруживает в себе разумной цели существования. И здесь мы находим первую причину сотворения человека. По слову Григория Нисского, «чтобы земля не осталась совершенно не имеющей части и доли в пребывании естеств духовных и бесплотных, наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое» [9, c. 287]. Второй же причиной приведения в бытие человека, по мысли святителя Григория, служит преодоление противоположности и соединение духовного и чувственных миров. Через него (человека) «небесное и земное одним и тем же действием, разумею обращение взора к Богу, соединяется между собой» [10, c. 287]. Таким образом, изначально человек был создан для «участия» в Боге, для жизни в Боге и объединения Неба и земли. Здесь перед нами встаёт вопрос, что особенного в природе человека, по сравнению с прочим чувственным миром, усматривал святитель Григорий, для выполнения поставленных перед человеком высоких задач.

Согласно Писанию, человеческое тело сотворено Богом из земли особым мановением Его воли, а дух человека сотворён Им из ничего. При этом очевидно, что человек, по завершении своего двухчастного сотворения, в своём существе сочетает в себе две природы: чувственную и сверхчувственную (умопостигаемую), как об этом говорит святитель Григорий, «из двух частей состоит единый человек — из души и тела» [9, c. 57]. Тело делает человека сродным всему видимому миру. Дух же, давая человеку разум и свободу, собственно и делает человека человеком, и благодаря нему мы можем устремлять свой взор к Богу и приобщаться Его любви. Таким образом, разумность есть существенная характеристика духа.

Святитель Григорий, полемизируя с современными ему материалистами, детально доказывает сверхчувственную самостоятельную природу и бессмертие духа человека в своём обширном философском трактате «О душе и воскресении», построенном в форме беседы со своей сестрой преподобной Макриной. Здесь мы лишь приведём две цитаты из указанного выше сочинения, иллюстрирующие его взгляды по этим вопросам. «Душа есть сотворённая сущность, сущность живая, разумная» [9, c. 174]. Душа не есть «что-либо постигаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни упорство, ни протяжение по трём измерениям, ни местное положение, и вообще не иное что-либо усматриваемое в веществе, если в нём есть что-нибудь иное, кроме исчисленного» [9, c. 182].

Но если разумность — есть существенная черта духа, то как можно объяснить неразумность младенцев? Ответ на этот вопрос святитель Григорий разрешает в учении о взаимодействии духа и тела.

Всё величие человека святитель Григорий полагал именно в создании человека по образу и подобию Бога. Чтобы понять, в чём видел Григорий Нисский выражение этой боговдохновенной истины в естестве человеческом, для начала нам нужно определить, что, по его мнению, есть образ и подобие как таковые.

Образ может называться образом, по мысли святителя Григория, «если он подобен первообразу; если же подражание далеко от предложенного, то оно что-нибудь иное, а не образ того, чему подражает» [5, c. 381]. В этом определении сливаются понятия образа и подобия, но святитель их точно разграничивал.

Образ есть подобие, в смысле обозначения этими терминами сходства или соответствия, но «подобие» в собственном своём смысле означает процесс уподобления, как говорит Григорий Нисский, «точное подобие Божие состоит именно в том, чтобы душа наша сколько-нибудь уподоблялась Высочайшему Существу» [7, c. 222]. Отсюда, «образ» есть понятие статичное, он принадлежит всей человеческой природе, «по образу сотворен человек — эта всецелая природа, это богоподобная тварь» [3, c. 387]. «Подобие» же — динамическое понятие, оно приобретается и не принадлежит всему человечеству, но только тем индивидам, которые его приобрели.

Для антропологии Григория Нисского характерна высокая оценка достоинства и величия человека как образа Божия и как царя и правителя мира [9], при этом на человеке лежит и высокая ответственность за мир. Будучи связующим звеном между духовным и телесным мирами, человек стал своего рода проводником благодати для всего сущего, и поэтому последствия действий человека отображаются не только в нём самом, но и во всей Вселенной. Действия человека обусловлены его свободным выбором, волевым устремлением, как действием богоподобного и потому свободного и самовластного духа, могущего действовать только посредством тела при посредничестве души.

Следуя античной традиции, Григорий рассматривал человеческую волю как присущую духу способность стремления, но направляемую и контролируемую разумом. По его мнению, свободная воля находится на границе между добром и злом, пороком и добродетелью и тем самым способна склоняться в ту или другую сторону, хотя в человеческую природу естественно заложена склонность к добру. Святитель настаивал на радикальной изменчивости человеческого духа, который способен по своему произволению бесконечно изменяться в лучшую или худшую сторону.

Антропология Григория Нисского в соотнесении с принципами постнеклассической картины мира

Выделив основные тезисы постнеклассической антропологии, а именно: незавершённость и продолжавшееся становление человеческой сущности, зависимость сознательного (разума) от бессознательного, а также основные идеи постнеклассического мировоззрения (взаимовлияние (синергизм), эволюционизм, нелинейность и учёт нравственных категорий), сопоставим их с антропологическими воззрениями Григория Нисского.

Тезису о незавершённости человеческой сущности соответствует утверждение святителя о том, что сущность человека определяется наличием в ней образа и подобия Божия, и если образ есть заданная константа, то подобие — уподобление, процесс постоянный и завершающийся только в эсхатологической перспективе. При этом ввиду свободы (как черты образа) человека его путь может быть направлен в обе стороны, как по пути нравственного восхождения, так и по пути падения.

Зависимость сознательного от подсознательного в системе святителя Григория можно усмотреть в принципиальном устройстве сущности человека. Человек есть единство духа, души и тела, при этом разум — это атрибут духа, в то время как эмоции — это атрибут души, но душа, как посредница, влияет на разум. Поэтому человек как цельнокупное единство различных по сущности частей не может действовать только на основе разума, и кажущаяся неразумность отдельных его действий обусловлена устремлениями души и тела, имеющими свои объективные потребности.

При этом единство в человеке духа, души и тела (идеального и материального) и его начальственное положение в мире делают человека соединяющим звеном между землей и Небом. Соединяя всё в себе, человек несёт ответственность за всё, и последствия его действий неминуемо отображаются на всём Мире. При этом свобода человека реализуется и в его свободном нравственном выборе.

Заключение

Согласно антропологическим представлениям Григория Нисского, человек олицетворяет собой сложное трёхсоставное единство тела, души и духа. Эта формула не просто констатирует сущность человека, но содержит идею проекта человека: человек не дан, он задан.

Данная модель человека представляет иллюстрацию того, как нравственные выборы человека устанавливают определённые онтологические конфигурации. Свобода, которой обладает человек согласно своему антропологическому статусу, — это свобода выбора не просто поступка, жизненного пути, но свобода выбора своей сущности.

Именно христианское антропологическое учение, учитывающее динамичную и вариабельную природу человека, его главенствующую роль в мире и положение связующего звена между всем, что в мире материальном и в мире духовном существует, может быть всецело соотнесено с основными идеями постнеклассического мировоззрения и стать основой детальной проработки новой философской антропологии.

About the authors

Evgeny N. Surovtsev

Samara State Medical University; Medical Institute named after Berezin Sergey – Tolyatti; Volga Orthodox Institute

Author for correspondence.
Email: evgeniisurovcev@mail.ru

Postgraduate student of the Radiology Department; Head of the MRI room, radiologist; Assistant of the Department of Theology, Philosophy and History

Russian Federation, Samara; Tolyatti; Tolyatti

Yuliya S. Pyshkina

Samara State Medical University

Email: yu.pyshkina@yandex.ru

Candidate of Medical Sciences, Associate Professor of the Radiology Department

Russian Federation, Samara

References

Supplementary files