Еще раз о дуализме в традиционном Вьетнаме

Полный текст

Введение Вьетнам расположен на полуострове в юго-восточной части Азии, на побережье Восточного моря Тихого океана. Природа страны включает леса и равнины, горы и острова. Это и создает двойственность полуострова, соединяющего море и сушу, что соответствует двойственности модели «открытость - закрытость». В таких природных условиях на протяжении всей вьетнамской истории в обществе и культуре соединилось и смешалось множество различных элементов, объединённых по принципу двойственности и балансирования. Многие экономические, политические, социальные и культурные феномены характеризуются дуализмом, имеют две противоположные друг другу стороны, но в то же время дополняют друг друга, будучи переплетёнными, как философские понятия инь (陰) и ян (陽), и текучими, как вода (渃) [Nguyễn Văn Kim and Nguyễn Mạnh Dũng 2015]. Лао-цзы сказал: «В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды. Но ничто из устойчивого, крепкого и сильного не может победить ее. Согласно этому нет ничего, чтобы могло изменить следующее: "Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое"» (пер. А.Е.Лукьянова) [Лукьянов 2000: 205]. Кроме того, Вьетнам расположен в тропиках с жарким, влажным и дождливым муссонным климатом, где когда-то существовала обильная растительность доисторического Сундаланда (Зондский регион) (своего рода Атлантида Юго-Восточной Азии) [Oppenheimer 1998]. Природные условия способствовали раннему возникновению земледелия, приведшему к орошаемому рисоводству. Можно сказать, что Вьетнам - это слияние двух цивилизаций, рассматриваемых как культурные константы - «Цивилизации растительности» [Gourou 2003] и «Водной цивилизации» - и оказавших глубокое воздействие на многие аспекты социальной, культурной и духовной жизни вьетнамского народа. Такие природные условия и среда обитания создали общую психологическую характеристику: изменчивость и мягкость, но в то же время и сила, как у воды. И вода стала основной ценностью, «культурной константой», вследствие чего в сознании и поведении вьетнамцев сложилась философия: «Живя в тыкве, становишься круглым. Живя в трубке, становишься длинным» (пословица). На протяжении веков «вьетнамцы отождествляли своё социальное пространство, территориальную общность и родину с водой. И их социальный спектр постепенно расширялся, начиная с дома - Дом, родственники, соседи по общине - до страны - Страна» [Trần Quốc Vượng 2000: 42] . Во времена монархии императоры (такие как Чан Нге Тонг) и вьетнамские интеллектуалы-конфуцианцы (например, Нгуен Чай) обращали внимание на эти противоположности, но объясняли их различием между этническими группами и культурами Вьетнама и Китая и говорили, что «у каждой страны и Севера, и Юга есть император, и нет необходимости подражать друг другу» [Sử quán triều Hậu Lê 1985: 151] или «Горы и реки были разделены, традиции Юга и Севера тоже были разными» (Bình Ngô Đại Cáo. 平吳大誥, Великое воззвание об умиротворении У) [Sử quán triều Hậu Lê 1985: 282]. Вьетнамские и зарубежные учёные объясняют двойственность и уравновешивание различиями между вьетнамским и китайским культурными сообществами, когда вьетнамцы воспринимали постулат «南國山河南帝居» (южный император правит в южных землях) как акцент на классовом характере правящей и управляемой культур или истоках земледельческих и кочевых цивилизаций, «великой традиции» и «малой традиции», «китайской модели», модели Мандала и социальном расслоении . Позже у вьетнамских учёных появилось множество интерпретаций с разных точек зрения, и в настоящее время они выделяют как социальные феномены две доминирующие культуры (это было популярно в 1960-е и 1970-е годы при изучении истории Вьетнама) [Lịch sử Việt Nam 1971] или объясняют всё феноменом воздействия, «преломления» в процессе замены традиционных культурных устоев на заимствованные из других культур, что и происходило между Китаем и Вьетнамом [Phan Ngọc 1994]. Одни авторы выделяют различия между Югом и Севером на основе негативного и позитивного философского мышления [Kim Định 1973] или существования двух цивилизаций - земледельческих обществ и обществ кочевого типа [Trần Ngọc Thêm 1996]; другие отмечают черты двойственности вьетнамского народа [Đào Duy Anh 1938]. Ряд ученых стремится интерпретировать всё в целом или заново всё описать [Nguyễn Thừa Hỷ 2011] или ссылается на языковые различия: помимо китайско-вьетнамских слов thân и thể (тело) «thân thể» (身體), во вьетнамском языке есть два слова: mình (тело) и xác (труп) «thân xác» (身殼), - Л. Кадьер считал, что тело человека состоит из двух отдельных компонентов: «труп» и «душа» [魂], «душа» может существовать сама по себе, отдельно от определённого тела и может поочередно входить во многие разные тела [Cadière 1997]. Во времена национального строительства в ходу было множество мифов и легенд, связанных с ощущением сообществом своей принадлежности к морю и островам. Например, легенды потомков Лак Лонг Куана и Ау Ко о мешке с сотней яиц, из которых вышли сто детей, или о том, как при помощи растения индиго татуировали тело. История о Шон Тинь (горное божество) и Тхюи Тинь (водное божество) - легенда, связанная с мифом о потопе (Hồng Thủy), которую Чан Куок Выонг охарактеризовал как содержащую концепцию двойственности и дуализма: гора - вода, бог гор - бог воды и т. д. В другом исследовании он пояснил: «Элементом, соединяющим гору и воду, является река - giang (江) или hà (河). Этот элемент уходит в море, если смотреть на него со стороны Юго-Восточной Азии. В обратном направлении море идет назад в реку и т. д. Что касается Вьетнама, река - это не фактор разделения, а то, что соединяет Запад и Восток, горы и море, Ау и Лака, драконов и фей [Trần Quốc Vượng 2006: 14; Trần Quốc Vượng 2005: 78-79]. Основываясь на рассуждении Роберта Редфилда [Redfield 1956] о «великой традиции» и «малой традиции» в Северо-Восточной Азии, ряд исследователей-вьетнамоведов (Александр Бартон Вудсайд, Ю Иньсунь) объясняли культурные контрасты через социальное расслоение [Woodside 1971; Yu 1990]. Тадао Умесао предположил, что Юго-Восточная Азия является центром цивилизации [Umesao 2007]; Чарльз Хайэм подчеркнул, что вьетнамская культура и цивилизация пребывает в китайской орбите [Higham 1989], и по этому признаку Вьетнам отнесли к цивилизациям-сателлитам [Toynbee 2002] . Нил Л. Джеймисон [Jamieson 1993] объединил восточную философию с кибернетикой, так как считает, что традиция вьетнамского общества являлась системой, состоящей из элементов инь (энтропия), которые контрастирует с элементами ян (избыточность). Эстетический вкус вьетнамцев также проявляется в двойственности отношения к славы (внешность) и реальности (характер): они придают большое значение славе, а не сущности, к реальности и будущему: они уделяют больше внимания вещам в настоящем и упускают из виду перспективу, сосредотачиваются на фиксации, а не на принятии мер предосторожности... [Tsuboi 1992; Văn Tạo 1993; Cadière 1997; Nguyễn Văn Huyên 1993; Lương Đức Thiệp 1944]. В поисках реальных доказательств В этом исследовании вьетнамская культура понимается как все ценности, созданные вьетнамским народом в процессе национального строительства. Понятие «традиция» относится к длительному историческому периоду (1000 лет под китайским господством плюс XI-XIX вв.). На самом деле «традиция» - расплывчатое понятие с широким значением, «традиция обладает одновременно устойчивостью и историчностью. Древняя традиция относится как к общности, так и к классу» [Trần Quốc Vượng 2000: 20]. Вьетнамские исследователи понимают традицию как прошлое, несущее в себе больше положительных ценностей, она является последовательной, это - урок, который нужно усвоить; наследие, которое нужно пропагандировать . Поперечный срез Исторически сложилось так, что вьетнамские этнические группы на Севере, разрастаясь, смешивались с другими этническими группами - коренными жителями Юга, например чамами, тхыонгами и кхмерами, в то время жили вместе и перенимали друг у друга элементы образа жизни, поведения, психологии и личностных качеств. Таким образом, жизнь вьетнамского коренного населения продолжала дополняться элементами, которыми обмениваются Юг и Север. Двойственность расы была основой двойственности культур Юго-Восточной и Северо-Восточной Азии. Поклонение богине-матери на Юге, например, как часть вьетнамской культуры в целом и южной культуры в частности, также отражает двойственность. Влияние истории является важным мотивом формирования особенности поклонения богине-матери, в то время как сообщество многих этнических групп, таких как чам, хоа, кхмеры, населяющих этот район, делает эту особенность примечательной. Поклонение богиням-матерям «трёх и четырёх царств» на Севере достаточно последовательно во всех аспектах, особенно что касается систем храмов и дворцов, в то время как на Юге ситуация иная. Смешение культур этнических групп было весьма значительным и отразилось во многих аспектах. Очевидные - это происхождение статуи богини и система храмов и дворцов. Мигрируя на Юг, «они [богиня и богиня-мать] принесли свою старую веру и попали под влияние культурного обмена с жителями страны, что привело к разнообразию культур и верований» [Ngô Đức Thịnh 2009: 38, 39]. С точки зрения культуры первые коренные жители древнего Вьета сформировались во время возникновения государства Ванланг-Аулак, которое известно как большая культурная территория, включающая Цзяннань [江南] в Китае, континентальные части и острова стран Юго-Восточной Азии. Этот культурный регион обладает общими чертами: поливное рисоводство, роль сельской общины, матрилинейность, анимистические верования и вера в божество, обряды и культы плодородия, сезонные земледельческие праздники. Со времен господства Китая вьетнамская культура была дополнена культурой (Северо)-Восточной Азии, которая уходит корнями в Северный Китай . Её основные характеристики относятся к классическому конфуцианству и господству патриархата, бюрократии и китайского письма. Внедрение и интеграция элементов восточноазиатской культуры в культуру коренных южноазиатских этносов на территории Вьетнама осуществлялись через адаптацию к чужой культуре как принудительно, так и добровольно. Двойственность проявилась в сосуществовании и смешении относительно гибких южноазиатских религий (таких, как народные религии, буддизм и даосизм) с конфуцианством, которое носило догматический характер в Восточной Азии. В целом во Вьетнаме конфуцианство всегда считалось ортодоксальной идеологией государства (управляемого высшими классами/кланами) . Однако оно должно было сосуществовать с другими неортодоксальными верованиями и уступать им место, как противовесу в идеологии (это проявляется в феномене «трех религий одного корня» (三敎同原 - Tam giáo đồng nguyên) . Разнообразие традиционной вьетнамской среды духовного сознания имело широкое распространение и постепенно приняло форму дуализма. В результате конфуцианство во Вьетнаме претерпело значительные изменения и стало более гибким и мягким по сравнению с первоначальным вариантом. Конфуцианская культура и литература появились и сосуществовали с фольклором (в XVII-XVIII вв.). Cтатутное право государства сосуществовало с обычным правом, обычаями деревни, договорами и соглашениями. Во Вьетнаме никогда не было религиозного фанатизма и монополистичной культуры и идеологии . Известно, что в доктринах конфуцианцев, мастеров дзэн и даосов первостепенное значение придается природе, в ней обнаруживается трансцендентность, позволяющая людям выйти за пределы обыденности [Trần Đình Sử 2005: 103]. Литературные произведения становятся более жанровыми и разнообразными по содержанию и идеям. Это создало разнообразие в литературе периода Ле - Чинь (конец XVIII - начало XIX в.) . Развивались как государственная (традиционная) литература, так и общепринятые литературные жанры. В этот период уже не было гордости «Славного духа династии Чан» (Hào khí Đông A) , духа патриотизма в борьбе с иностранными захватчиками. Люди меньше думали о своей любви к родине и возвращались к самым обычным делам. Индивиды впервые стали центральными персонажами литературных произведений. Обладая функцией отражения действительности, литература этого периода реалистично и в сатирическом ключе отражала вырождение господствующих классов общества. Что касается экономической деятельности и экономических отношений, то сосуществовали два элемента: государственная и частная собственность, государство и сельская община. Пытаясь управлять сельскими жителями, бюрократическое государство поддерживало государственную экономику, усиливало элемент государственной собственности. Вся земля официально принадлежала императору и в форме государственной земли выделялась общинам. Государственный орган непосредственно управлял фермами, полями и плантациями. Государство также создало мануфактуры/рудники и управляло ими на основе централизованной системы промышленных кластеров и монополии внешней торговли. Тем не менее в стране существовал и играл важную роль частный сектор экономики. Сюда относились крестьянские подворья, домашние ремесленные мастерские, торговые лавки в городах, торговая деятельность, осуществляемая отдельными лицами на рынках, в форме торговли на дальние расстояния вдоль рек и в прибрежных районах. В целом государство много раз в определенной степени признавало и принимало этот частный сектор экономики. Однако оно все еще его контролировало и не позволяло ему расти и выходить из-под своего контроля. В политическом плане возникает определённое равновесие между двором и сельской децентрализованной автономной общинной системой, которая отчасти содержала элементы демократии. При системе самоуправления сельских общин крестьяне имели определённый статус и, возможно, были более свободны, чем жители Западной Европы в начальный период Средних веков. Ха Ван Тан подчеркнул, что в истории традиционной вьетнамской деревни большая сельская община долгое время существовала параллельно с сельской общиной, и при этом сельская община не превращалась в большую сельскую общину и деревня не перерастала саму себя [Hà Văn Tấn 2007]. Правитель обладал абсолютной властью, но в то же время он всегда заботился о людях в «патриархальном духе», что можно назвать «гибкой тиранией» [Nguyễn Thừa Hỷ 2011]. Это объясняет, почему в прошлые столетия некоторые западные писатели, столкнувшись с традиционным вьетнамским обществом, давали ему разные и противоречивые оценки. Некоторые из них считали его «жёсткой диктатурой» [Finlayson 1826: 382], другие хвалили как «чудесный стереотип», но в условиях «экстремальной демократии» [Boissière 1890: 64-65]. Буильево считал, что «в обществе Аннама существовала смесь власти и драгоценных свобод» [Bouillevaux 1874: 479]. Наблюдательный Ха Ван Тан предположил наличие связи между автономией и демократией. На ранних этапах сельской общине также были присущи более или менее демократические черты, являвшиеся наследием клановой общины. Тем не менее по мере быстро развивавшегося процесса расслоения, классового и иерархического разделения и борьбы между социальными группами деревня утратила какие бы то ни было черты демократии. Высшие классы в деревне часто пытались отрезать сельскую общину от государства, чтобы не попасть под его правление и контроль. Автономия, противостоящая демократии, убила последнюю. Патриархат тоже был вечным врагом демократии. Встреча в Диенхонг была выражением традиционной демократии, характерной для сельской общины. Встреча произошла как раз в то время, когда сознание более широкого сообщества превосходило сознание сельской общины [Hà Văn Tấn 2007]. Что касается общества, двойственность проявляется в том, что иерархический режим сосуществует со сплочённым сообществом, «обществом иерархическим и равноправным» [Germain 1994: 61]. В своей основе традиционное вьетнамское общество в плане социальном и политическом было более иерархическим, чем стратифицированное общество в смысле производства и экономики. Все люди занимали определённое положение на иерархической лестнице, которая тщательно регулировалась законами и традиционными обычаями, то есть «Homo Hierarchies» [Dumont 1967]. С другой стороны, равенство в гибком обществе с большой социальной мобильностью не редкость. Раздача государственной земли каждому жителю деревни в интересах экономики отчасти способствовала социальной справедливости. Метод отбора бюрократии через экзамены обеспечивал равенство на определённом уровне и вертикальную мобильность между социальными слоями [Nguyễn Thừa Hỷ 2011]. Исторический подход В XI-XIV вв. в основе социально-культурной сущности Дайвьета лежало смешение культур Южной и Восточной Азии, при этом предпочтение отдавалось южноазиатской специфике. Проявлением этого служила опирающаяся на подданных политика монархии, автономия - самоуправление на селе, политика терпимости к «Tam giáo đồng nguyên» (при сохранении ориентация на буддизм), смешение фольклора и государственной культуры. Как прокомментировал современник, народ Дайвьета в этот период «всё еще сохранял традиционные обычаи, не знал о китайской музыке и обрядах» [Trần Nghĩa 1972: 112-113]. При династии Поздние Ли, а особенно в период правления Чан, после окончания сурового времени «в XIII в. укрепился национализм и наполнил буддизм новым духом» [Hà Văn Tấn 2005: 290]. При династии Ле Шо, следующей династии после минской оккупации в начале XV в., культура Дайвьета и её структура трансформировались и оказались поглощены восточноазиатской культурой (в частности, китайской), особенно в период правления Ле Тхань Тонга. Широко распространяется политика прославления правителя, монополизм бюрократического государства, которое в значительной степени вмешивалось в сельскую жизнь. Конфуцианство номинально являлось единственной идеологией, что нарушало культурный баланс. XVI-XVIII вв. были наполнены противоречиями и переменами, которые ознаменовали упадок монархии и монотеизма культуры, вернув последней двойственность. Социокультурные элементы Южной Азии, носившие подпольный и неортодоксальный характер, возродились, стали развиваться и достигли баланса с элементами восточноазиатской культуры (которые сохраняли доминирующее положение, но во многих отношениях подверглись деградации и изменениям). Государство перешло к проведению более гибкой политики и соглашалось идти на уступки сельской общине. Вновь появился феномен «Tam giáo đồng nguyên». Народная культура возродилась и срослась с конфуцианской культурой. В то время сочинения, написанные китайскими иероглифами, были голосом доминирующих классов и использовались в суде и на госэкзаменах, тексты на номе (字喃) использовались в основном для общих нужд в системе сельской общины. Таким образом, появление письменности ном ознаменовало развитие национального самосознания. Эти два типа литературы будут дополнять друг друга и создадут законченную средневековую систему вьетнамской литературы [Trần Đình Sử 2005: 103]. В 1663 г. правитель Чинь Так издал Рекомендацию, состоявшую из 47 статей нравственных поучений. В 35-й статье указывается, что печатать разрешается только конфуцианские книги, в то время как все виды буддийских книг, «Дао де цзин» и книги на языке ном были запрещены к печати [Hoàng Xuân Việt 2006: 80]. Позже правитель Чинь Кыонг разрешил удалить многие книги, написанные письмом ном [Đinh Gia Khánh 2006: 162]. Таким образом, запретительный закон в пользу конфуцианства ясно показывает, что в тот период были популярны книги о сельской общине. На XVII-XVIII вв. приходится пик популярности письменности ном с такими типичными произведениями, как «Поэзия в красивом пейзаже» (Giai cảnh hứng tình phú) Нгуен Ба Лана, «Жалобы солдатки» (Chinh phụ ngâm) в переводе Доан Тхи Дием, «Жалоба дворцовой служанки» (Cung oan ngâm khúc) Нгуен Зя Тхиеу и т. д. [Trần Đình Sử 2005: 103]. Если говорить о социальной структуре, конфуцианская бюрократия была главной силой, пестовавшей восточноазиатскую конфуцианскую культуру как «великую традицию», истинной же культурой сельской общины являлась «малая традиция» Южной Азии. А.Б. Вудсайд высказал мнение, что «в старые времена во Вьетнаме мандарины были такими же, как китайские мандарины, в то время как крестьяне походили на мандаринов из Юго-Восточной Азии» [Tsuboi 1987: 182]. В первой половине XIX в. императоры династии Нгуен попытались восстановить господство восточноазиатской конфуцианской культуры, чтобы создать основу для тирании [Quốc sử quán triều Nguyễn 2002]; однако попытка оказалась относительно неэффективной [Phan Huy Lê 2012]. До XIX в. императоры династии Нгуен, особенно Минь Манг, фактически пытались восстановить сунское конфуцианство как «веру в ортодоксальное учение» (崇 政 學). С помощью конфуцианского экзамена династия распространила инструкции (十條, десять наставлений) среди масс. Тем не менее это учение уже утратило силу и престиж по сравнению с XV в. Это было посткризисное конфуцианство, характеризовавшееся выявленными пробелами, скудным творчеством, догматичностью, отсталостью и консервативностью. В это время конфуцианская идеология превратилась в тормоз общественного развития. В мультикультурной жизни сохранилась двойственность и балансирование, но общество застыло в кризисе, что способствовало вторжению французов [Nguyễn Mạnh Dũng 2016]. В целом двойственность отражает как различие моделей и сущности, так и их слияние в традиционной вьетнамской социокультурной жизни. Вьетнамская бюрократия была мотивирована теоретической моделью восточноазиатской культуры, основу которой составляла жёсткая идеология и политическая система, тесно переплетённые с реальной жизнью, экономикой, культурой, которые относились к южноазиатской культуре о обладали гибкостью. Заключительные комментарии Если не рассматривать полярные идеи, можно сделать вывод, что вьетнамская традиционная культура - это биполярная культура с двойным сочетанием свойств, многолинейным поведением, находящаяся на стыке двух пересекающихся культурных ареалов. В этом смысле культура находится еще не совсем на границе или не совсем развивается по касательной в отношении двух культур, но пребывает в той области, где эти две культуры пересекаются и взаимосвязаны. Традиционная вьетнамская культура порождает рост на основе исконных (эндогенных) элементов и толерантна в отношении внешних (экзогенных) факторов всех трёх регионов азиатской цивилизации. В отношениях между Северной и Южной Азией Вьетнам, помимо прочего, является одной из конечных точек Юго-Восточной Азии в контактах со странами Северо-Восточной Азии, которые находятся в почти постоянном, давнем и долговременном взаимодействии с Южным Китаем. Эта особенность лежит в основе двойственности свойств Вьетнама в общественной и культурной областях (наиболее заметный след обнаруживается в странах взаимовлияния морской и континентальной цивилизаций). Двойственность структуры традиционного Вьетнама испытывала уравновешивающее влияние двух факторов - южноазиатского неортодоксального фольклора и государственной культуры Северо-Восточной Азии. Эти факторы сосуществовали на всех уровнях социальной общности населения, включая нацию, деревню, семью, а также отдельных лиц - от императора и мандаринов до деревенского люда. Присутствие двойственности - двух вышеупомянутых факторов, безусловно, не всегда фиксировалось, но в каждый исторический период наличествовал определённый диапазон приспособления и различные нюансы. На самом деле двойственность, присущая двум отдельным системам, таким как две страны, два класса или цивилизации, не характеризовалась только противоположностью или только сочетанием элементов, но в каждой системе наличествовало некое смешение элементов, которые трудно отделить друг от друга. Структуры, характеризующиеся дуализмом, проникали друг в друга и приходили в гармонию друг с другом, образуя «единство в разнообразии» и сохраняя особые устойчивые отношения, не достигавшие экстремальных значений. Поэтому культурный скачок с принципиальным изменением целых институтов, подобный Ренессансу в Европе или периоду Мэйдзи в Японии (реставрация Мэйдзи), был невозможен. В ходе построения процветающей и счастливой страны, нацеленной на укрепление культурных ценностей и усилением вьетнамского народа [Đảng Cộng sản Việt Nam 2021] в условиях глобальной интеграции, дуализм в культуре играет очень благоприятную роль. В любой трудной ситуации, если в её преодолении участвует народ, максимальное использование традиционных ценностей, наряду с политической решимостью способствует достижению конечной цели.

Об авторах

Мань Зунг Нгуен

Ханойский государственный университет

Email: nmd@vnu.edu.vn
к. и. н. (Ph.D), доцент, зам. директора Института политики и управления Университета общественных и гуманитарных наук

Список литературы

Дополнительные файлы