Vasubandhu. [“The Great Compassion and the Perfections of All Buddhas”]. A Fragment of the Seventh Part of Abhidharmakośabhāṣya

Abstract


The paper presents a commented translation of the fragment “Jñāna-nirdeśa” (“The doctrine of knowledge”) from the seventh part of the exegetic compendium Abhidharmakośabhāîya ascribed to the eminent medieval Buddhist thinker Vasubandhu (4th–5th centuries AD). The fragment can be used as a historical source for the study of evolution of the image of the Buddha in post-Canonical treatises where the real Śakyamuni was invested with the attributes of a transcendental object of reli­gious cult. The text explicates the conceptual differences between the great compassion (ma­hākāru¹ā), treated as the Buddha’s attribute, and compassion (kāru¹ā) as a characteristic trait of enlightened ascetics (śravakas and pratyekabuddhas) and explains the postulate of identity of all buddhas’ perfections (the perfection of religious merits and knowledge, the perfection of the Dharmic body, the perfection of serving all sentient beings). This is the first translation based on the Sanskrit edition by P. Pradhan (Pradhan 1967: 414–416).


Full Text

Статья содержит комментированный перевод фрагмента «Джняна-нирдеши» («Учения о зна­нии»), седьмого раздела экзегетического компендиума «Абхидхармакошабхашья» («Энцикло­педия высшего учения и комментарий»), приписываемого прославленному буддийскому про­светителю раннесредневековой Индии Васубандху (IV–V вв.). Фрагмент интересен в аспекте изучения эволюции представлений об основателе буддизма (Дхармы) в постканонических ис­точниках, наделивших исторического Шакьямуни атрибутами трансцендентного адресата ре­лигиозного культа. Предлагаемый текст посвящен экспликации концептуальных отличий вели­кого сострадания (mahākaru¹ā), трактуемого как атрибут Будды, от сострадания (karu¹ā), свой­ственного просветленным аскетам (шравакам и пратьекабуддам), и разъяснению постулата тождественности присущих всем буддам совершенств (совершенства религиозных заслуг и зна­ний, совершенства дхармического тела, совершенства служения всем живым существам). Пе­ревод выполнен по изданию санскритского текста памятника, подготовленному П. Прадханом (Pradhan 1967: 414–416); публикуется впервые.

Ключевые слова: буддизм в раннесредневековой Индии, «Абхидхармакошабхашья», Васу­бандху, великое сострадание как атрибут Будды, сострадание как свойство просветленных ас­кетов, идентичные совершенства всех будд.

Статья поступила в редакцию 24.08.2020.

Островская Елена Петровна, доктор философских наук, главный научный сотрудник, заведующая сектором Южной Азии Отдела Центральной и Южной Азии ИВР РАН, РФ; 191186, г. Санкт-Петербург, Дворцовая набережная, 18 (ost-alex@yandex.ru).

© Островская Е.П., 2020

 

 

 

Предлагаемый вниманию читателя фрагмент седьмого раздела («Джняна-нирде­ша») «Абхидхармакошабхашьи» Васубандху (IV–V вв.) представляет значительный научный интерес применительно к исследованию протекавшей в буддизме ранне­средневековой Индии эволюции образа Будды: исторический Шакьямуни, сведения
о котором сохранились в канонах древних монашеских орденов, становился транс­цендентным адресатом религиозного культа, наделенным харизматическими атрибу­тами. В данном фрагменте рассматриваются два вопроса, непосредственно связанные с этим процессом: концепция великого сострадания (mahākaru¹ā), свойственного Будде, и постулат идентичности совершенств, присущих всем буддам.

Важно отметить, что комплекс представлений о великом сострадании излагается Васубандху путем выявления отличий mahākaru¹ā от karu¹ā — сострадания, возни­кающего у просветленных буддийских подвижников (монахов-шраваков, обучавших­ся Дхарме, и пратьекабудд, достигших просветления собственными усилиями, без обучения). К сожалению, содержательная дифференциация этих понятий до сих пор остается вне поля зрения исследователей, априорно уверенных в ее отсутствии (см., например: Шохин 2011а: 370–372).

Васубандху показывает восемь отличий mahākaru¹ā от karu¹ā: по собственной природе (svabhāva), по ментальной форме (ākāra), по объекту (ālambana), по ступени (bhūmi) практикуемого сосредоточения сознания, по принадлежности к типу сантаны (santāna — индивидуальный поток дхарм), по условиям обретения (lābhata), по спаси­тельности (paritrā¹a) и неспасительности (aparitrā¹a), по равномерности (tulya) и не­равномерности (atulya) распространения на живых существ.

Не увлекаясь пересказом текста, все же необходимо подчеркнуть различие сущност­ной природы сострадания и великого сострадания: karu¹ā — это adveîa, т.е. невраждеб­ность, а mahākaru¹ā — это amoha, т.е. незаблуждение. Из данной трактовки следует, что основу экзегетических представлений о великом сострадании и сострадании образует каноническая религиозно-антропологическая концепция двух характерных для челове­ческой формы существования ментальных тенденций, противостоящих друг другу и называемых «корнями неблагого» (akuśala-mūla) и «корнями благого» (kuśala-mūla). Первые два неблагих корня — алчность (lobha) и враждебность (dveîa) — являются аффектами, а последний — заблуждение (moha) — это ложная мудрость (prajñā), из­вращенное понимание реальности. Сострадание актуализируется благодаря отсечению второго неблагого корня и как ментальный феномен (caitasika), выступающий форми­рующим фактором (sa–skāra), исключает возникновение даже малейшей неприязни к любым живым существам. А великое сострадание достигается при полном отсечении третьего неблагого корня, когда уже обретено всеобъемлющее истинное знание реаль­ности, свойственное только Будде. Таким образом, по своей сущностной природе со­страдание и великое сострадание представляют собой различные корни благого. Вели­кое сострадание определяется Васубандху как соприродное конвенциональному зна­нию (sa–vrti-jñāna) понимание неудовлетворительности (duhkhata) существования на любом из трех ярусов мироздания (в чувственном мире, мире форм и мире не-форм).

Шраваки и пратьекабудды, как говорит Васубандху в комментарии к вводной строфе «Абхидхармакоши», вследствие уничтожения загрязненного аффектами неве­жества (kliîða sa–moha) избавились от заблуждения относительно чувственного мира. Но обретенное ими знание не всеохватно, поскольку они не освободились от не за­грязненного аффектами неведения (akliîða-ajñāna) в отношении свойств Будды, а так­же крайне удаленных во времени и пространстве объектов (Островская, Рудой 1998: 192). Объектом их сострадания выступает лишь чувственный мир, и оно распростра­няется только на тех его обитателей, кто претерпевает мучения. Шраваки и пратьека­будды скорбят о страждущих, но их скорбное сочувствие не имеет спасительной си­лы, которой обладает великое сострадание Будды.

Следует сказать, что типология религиозных подвижников в «Абхидхармакошабха­шье» базируется на идее трех духовных семейств (gotra) — шраваков, пратьекабудд и будд (Островская, Рудой 2006: 368–369). В основание этой типологии положены три фактора: степень полноты обретенного знания, способ его достижения, польза для дру­гих живых существ. Подвижник, стремящийся войти в семейство будд, проникается решимостью (adhimokîa) действовать ради пользы других, усматривая пользу для себя именно в служении миру. Ради этого он принимает обет бодхисаттвы, т.е. существа, стремящегося к просветлению, каковым был Будда в своем предшествующем рожде­нии, и приступает к практике парамит (запредельных добродетелей). Васубандху не выделяет бодхисаттв в отдельный тип, так как смысл их обета состоит в том, чтобы действовать как Будда, хотя высшее просветление еще не достигнуто. Бодхисаттва ста­новится Буддой, идя к этой цели чрезвычайно длительным путем: в течение трех неис­числимых кальп (космических циклов) он посвящает себя накоплению великих добро­детелей и знаний, совершению сотен тысяч благих дел (Островская, Рудой 2001: 280). Столь огромные усилия предпринимаются им ради обретения присущей Будде способ­ности спасать других живых существ из непролазной трясины сансары.

Все будды идентичны, утверждает Васубандху, в своих совершенствах. Они обла­дают одинаковыми религиозными заслугами, обретенными в практике парамит, и зна­ниями. У них одно и то же дхармическое тело (dharmakāya), конституированное абсо­лютными (причинно не обусловленными) дхармами, обеспечивающими состояние Высшего покоя — сверхэмпирического бытия. Их служение живым существам, про­никнутое великим состраданием, имеет единую сотериологическую цель. Приходя в мир на разных этапах космического цикла, будды различаются между собой по про­должительности жизни, сословному происхождению, величине своего материального тела. Но эти различия несущественны, ибо каждый истинно просветленный дарует миру Дхарму, побеждающую бессмысленный ужас сансары.

А потому безграничная вера в Будду и его Учение позволяет приблизить желанное избавление от страдания, и благодаря этой спасительной вере мудрые оказываются на пороге вступления в нирвану, еще не укоренившись окончательно в аскетической практике.

В публикуемом переводе фрагмента «Учения о знании» курсивом выделены стро­фы стихотворного трактата. Они пронумерованы арабскими цифрами в квадратных скобках в соответствии с индийской нумерацией в санскритском тексте.

Публикуемый ниже перевод выполнен по изданию санскритского текста «Абхид­хармакошабхашьи», подготовленному П. Прадханом (Pradhan 1967: 414–416).

 

 

Васубандху

[«Великое сострадание и совершенства всех будд»]

 

Теперь следует рассказать о великом сострадании. Оно определяется так:

 

[33.] Великое сострадание есть понимание

в конвенциональном смысле[1].

Великое сострадание — [понимание], относящееся по природе к конвенциональ­ному знанию[2]. Ибо в противном случае не установить было бы ни то, что его объек­том [являются] все живые существа, ни то, что его ментальная форма[3] объемлет три [аспекта] неудовлетворительности[4] [существования]. Оно подобно состраданию.

— А благодаря чему оно называется «великим состраданием»?

 

Благодаря накоплению, ментальной форме, области[5],

              А также вследствие беспристрастности и беспредельности.

 

Благодаря накоплению — по причине полной оснащенности великими заслугами[6] и знанием.

Благодаря ментальной форме — по причине [понимания] трех аспектов неудовле­творительности [существования].

Благодаря объекту — потому что имеет объектом три мира[7] [живых существ].

Вследствие беспристрастности — в силу равной распространенности на всех жи­вых существ.

Вследствие беспредельности — поскольку не существует иного, более высокого [со­страдания].

— А какое различие между состраданием и великим состраданием?

 

Различие — восьмеричное.

 

[Они различаются] по сущностной природе[8], так как сущностная природа [состра­дания] — невраждебность[9], [а великого сострадания] — незаблуждение[10].

[Они различаются] по ментальной форме, поскольку ментальная форма [у состра­дания] соответствует одному аспекту неудовлетворительности[11], [а у великого состра­дания] — трем.

[Они различаются] по объекту, поскольку [сострадание] имеет объектом один [мир, а великое сострадание] — три мира.

[Они различаются] по отношению к ступеням[12] [созерцания], поскольку [сострада­ние] относится к четырем ступеням созерцания, [а великое сострадание] — к созер­цанию четвертой ступени.

[Они различаются] по [принадлежности к] индивидуальному потоку существова­ния[13], так как [сострадание] возникает у [религиозных подвижников] — шраваков[14]
и прочих, [а великое сострадание] — у будд.

[Они различаются] по условиям обретения, потому что [сострадание] становится обретенным благодаря отрешению от чувственного мира, [а великое сострадание] — от вершины бытия[15].

И по неспасительности и спасительности[16], и по неравномерности и равномерно­сти[17] распространения различаются сострадание и то [великое сострадание].

— А как полагаете, все ли будды тождественны во всех отношениях?

— Нет, — сказал [учитель].

 

[34]. Тождество всех будд — в отношении оснащения

и дхармического тела[18], а также в отношении

служения миру живых существ, но не по продолжительности

жизни, происхождению, размеру [материального тела].

 

Общее у всех будд [обусловлено] тремя причинами. А именно обретением осна­щенности всеми заслугами и знаниями, достижением совершенства дхармического тела, служением на пользу миру.

Однако [между ними] существуют различия по продолжительности жизни, проис­хождению, роду и размеру [материального тела]. В зависимости от времени[19] [своего появления] они различаются большей или меньшей продолжительностью жизни, происхождением из [сословия] брахманов или кшатриев, принадлежностью к роду — Кашьяпы, Гаутамы и других, а также размерами [материального] тела — большими или малыми.

Сосредоточив внимание на тройственном их совершенстве, то есть на совершенст­ве причины, совершенстве следствия и совершенстве служения, мудрый может раз­вить в себе беспредельную любовь и почитание будд бхагаванов[20].

Здесь совершенство причины — четырех видов. Это практика накопления всех за­слуг и знаний, долговременная практика, непрерывная практика и ревностная практика.

Совершенство следствия — четырех видов. Это совершенство знания, совершен­ство избавления [от аффектов], совершенство могущества, совершенство материаль­ного тела.

Совершенство служения — четырех видов. Это совершенство [наставлений] о ко­нечном освобождении от трех дурных форм существования[21], от круговорота рожде­ний, от страдания и совершенство [наставления] об укреплении в счастливых формах существования[22].

В свою очередь, и совершенство знания — четырех видов. Это знание, обретенное без наставлений, универсальное знание, всеаспектное знание и спонтанное знание.

Совершенное избавление — четырех видов. Это избавление от всех аффектов, аб­солютное избавление, избавление [от аффектов] вкупе со следами[23] и избавление от препятствий для любого сосредоточения сознания.

Совершенство могущества — четырех видов. Это совершенство мастерства в [ма­гическом] сотворении чувственно воспринимаемых объектов, [их] изменении и со­хранении, совершенство в мастерстве продления жизни[24] и [ее] прекращения, совер­шенство мастерства прохождения сквозь препятствия, движения в пространстве, на далекое расстояние и со сверхскоростью, а также превращения большого в малое
и совершенство чудесных свойств, благоприобретенных и врожденных.

Совершенство материального тела — четырех видов. Это совершенство [основ­ных] признаков [великой личности][25], совершенство дополнительных признаков, со­вершенство силы и совершенство скелета — кости обладают твердостью алмаза.

Таково, кратко говоря, величие будд. При его детализации обнаруживается беско­нечное множество аспектов, и только будды могли бы их полностью познать и [о них] поведать, если бы решились магически продлить продолжительность своей жизни на многие неисчислимые эры.

Итак, татхагаты[26], наделенные беспредельными чудесными свойствами, знаниями, могуществом, [способностями] благодеяния, поистине являются источниками вели­ких драгоценностей. Однако глупцы, будучи нищими в отношении собственных до­стоинств, лишены устремленности к благому [источнику]. И даже слышащие о вели­чии благих качеств такого рода, они не питают расположения ни к Будде, ни к его Дхарме. А мудрые, напротив, всецело, до мозга костей устремляются к Бхагавану и его Учению. Еще не окончательно укорененные [в подвижнической практике], они благодаря одной лишь вере возвышаются над неопределенным созреванием[27] [карми­ческого плода] множества былых прегрешений, достигают высокого божественного или человеческого статуса и пребывают [в нем уже как] устремленные к нирване.

Поэтому-то татхагаты и называются полем[28] высочайших достоинств в соответст­вии с [его] плодоносностью, желанностью, превосходством и быстротой [в достиже­нии] конечного блага.

 

[1] Понимание в конвенциональном смысле — sa–vrtīdhī. В абхидхармических источниках семанти­ка термина трактуется на основе теории двух истин (Шохин 2011б: 267–271), в которой суммирова­ны представления об эмпирическом (относительном) и сверхэмпирическом (абсолютном) уровнях реальности и конвенциональном происхождении общеупотребительной лексики — совокупности имен, обозначающих эмпирические реалии. Понимание в конвенциональном смысле — специфиче­ский вид мудрости (prajñā), свободной от заблуждения по поводу соотношения существующего
условно (sa–vrtisat) и существующего в высшем смысле (paramārthasat).

[2] Конвенциональное знание — sa–vrtijñāna. Это знание эмпирической реальности как существующей
условно (Dhammajoti 2009: 245, 248). Конвенциональное знание предполагает умение пользоваться общеупотребительной лексикой, не искажая представлений о сверхэмпирической реальности, описы­ваемой посредством теории дхарм, — так, как это демонстрировал Будда в своих проповедях, адресо­ванных простолюдинам.

[3] Ментальная форма — ākāra. В различных традициях буддийских школ семантика термина варьи­руется в зависимости от особенностей эпистемологического подхода (Лысенко 2011а: 85). Сарвасти­вадины объясняли ākāra как специфический способ понимания, возникающий апостериорно, когда объект как целостность уже познан. Такое понимание реализуется в форме симультанного процес­са — последовательного различения характеристик объекта и оформления соответствующих преди­кативных когниций (Dhammajoti 2009: 270–278).

[4] Три [аспекта] неудовлетворительности — triduhkhatā. Кашмирские вайбхашики, а также саут­рантики придерживались в рассуждении о страдании представления о трех аспектах принципиаль­ной неудовлетворительности существования: duhkha-duhkhatā — неудовлетворительность, порож­даемая непосредственным переживанием страдания (мучительностью рождения, телесной болью, болезнью, утратами родных и близких, старостью и смертью), vipari¹āma-duhkhatā — неудовлетво­рительность, порождаемая изменчивостью, т.е. преходящим характером и недолговременностью счастья, sa–skāra-duhkhatā — неудовлетворительность, порождаемая всеобъемлющей причинной обусловленностью блуждания в круговороте рождений в соответствии с закономерностью взаимоза­висимого возникновения. Великое сострадание по своей ментальной форме, как полагали вайбхаши­ки и саутрантики, охватывает все три аспекта неудовлетворительности существования.

[5] Область — gocara (букв. «пастбище», «территория выпаса коров»); в специальном буддийском лексиконе выступает семантическим эквивалентом терминов, обозначающих познаваемый объект (viîaya, ālambana). В данном случае слово gocara использовано как субститут ālambana ради сохране­ния стихотворного размера карики.

[6] Великие заслуги — mahāpu¹ya. В абхидхармических источниках и, в частности, в «Абхидхарма­кошабхашье» термином pu¹ya обозначаются «превосходные действия», являющиеся абсолютной противоположностью греху (pāpa), и их кармические следствия (обретение высших наслаждений и прочих благ в настоящей жизни, новое рождение в божественных местопребываниях, разъединение с аффектами). К действиям такого рода относятся даяния (dāna) материальных даров, совершаемые ради пользы адресата или из чувства глубокой и искренней почтительности, культивирование добро­детели (śīla) как абсолютного воздержания от безнравственности и эгоистического самоублажения, практикование методов сосредоточения сознания, направленных на уничтожение аффектов и на развитие дружественной благорасположенности (maitrī) ко всем живым существам (Островская, Рудой 2001: 615–624). Безмерную заслугу порождает даяние нематериального дара — проповеди Дхармы (Там же: 625). К разряду великих заслуг теоретики Абхидхармы относили подвижнические действия Бодхисаттвы, каковым был Шакьямуни в своем предпоследнем рождении (Там же: 612–615). Накопление (sa–bhāra) заслуг происходит, как говорит Васубандху, благодаря тому, что достой­ные действия совершаются обдуманно, доводятся до конца, не порождают сожаления и противодей­ствия и сопровождаются благим состоянием сознания (Там же: 620).

  [7] Три мира — traidhātu; терминологический способ краткого обозначения структуры вселенной
в буддийской космологии. Под traidhātu имеются в виду: чувственный мир (kāma-loka — букв. «мир желаний»), где рождаются люди, боги, населяющие террасы мировой горы Сумеру, животные, преты (голодные духи), нараки (обитатели ада); мир форм (rūpa-loka), где в божественной форме рождают­ся праведники, отрешившиеся от влечения к вкусу и запаху материальной пищи; мир не-форм (arū­pya-loka), где нет местопребываний и обретение рождения лишено материальной предметности,
а «индивидуальность» представляет собой поток сознания, наделенный жизнеспособностью (jīviten­driya). В мире форм и мире не-форм отсутствуют страдательные переживания за исключением стра­дания смерти. Подробное описание концепции traidhātu, разработанной кашмирскими вайбхашика­ми, дается в третьем разделе «Абхидхармакошабхашьи» (Там же: 180–211).

  [8] Сущностная природа — svabhāva. Согласно теории дхарм, разработанной вайбхашиками на основе учения древней сарвастивады, каждая из списка дхарм наделена самобытной сущностной природой, манифестируемой как партикулярный признак (svalakîa¹a) — специфическое отличие от всех прочих. Вайбхашики утверждали, что svabhāva существует реально (dravyasat) в трех модусах времени, но обладает активностью (kāritra), т.е. способностью обусловливать другие дхармы, только в настоящем — в момент своей актуализации. В противовес вайбхашикам саутрантики полагали, что svabhāva реальна только в настоящем времени, поскольку активность является общей характеристи­кой природы дхарм, а в прошлом и будущем svabhāva существует лишь номинально (prajñaptisat). Наличие у дхарм характеристик большей или меньшей степени общности нашло отражение в их канонических классификациях по пяти группам, 12 источникам сознания, 18 классам элементов.

  [9] Невраждебность — adveîa; терминологическое обозначение одного из трех корней благого (kuśala-mūla) — ментального явления (caitasika), свойственного человеческой природе наряду с дву­мя другими — alobha (неалчность) и amoha (незаблуждение). Но, поскольку у эмпирической лично­сти (prthagjana — «обычный человек») существуют и корни неблагого (akuśala-mula) — алчность, враждебность и заблуждение, — ментальное явление adveîa актуализируется либо спорадически, либо избирательно, т.е. время от времени и не по отношению ко всем живым существам. Установка сознания, обусловленная корнями благого, формируется только в процессе практики разъединения с аффектами, уничтожения корней неблагого и культивирования дружественного благорасположения ко всем живым существам. Поэтому adveîa, являющаяся сущностной природой сострадания (karu¹ā), становится одним из базовых свойств ментальности только у благородных личностей (ārya-pudgala).

[10] Незаблуждение — amoha; терминологическое обозначение третьего корня благого. Таким обра­зом, великое сострадание (mahākaru¹ā) становится возможным именно в силу освобождения от за­блуждения, препятствующего вдению реальности таковой, какова она есть в действительности.

[11] Один аспект неудовлетворительности [существования] — duhkha-duhkhata; неудовлетвори­тельность, порождаемая непосредственным переживанием страдания.

[12] Ступени — bhūmi; терминологическое обозначение уровней созерцательных достижений (samāpatti). Из них первые четыре относятся к миру форм и называются дхьянами (dhyāna). Далее следуют четыре arūpya samāpаtti, соответствующие уровням существования в мире не-форм, и ni­rodha-samāpatti («достижение прекращения») — состояние созерцания, в котором прекращается вся ментальная активность.

[13] Индивидуальный поток существования — santāna. В абхидхармических источниках термин ис­пользуется для обозначения причинно обусловленной процессуальности индивидуального сущест­вования как последовательности моментальных по длительности состояний, конституируемых набо­ром дхарм материи (rūpa), чувствительности (vedanā), понятий (sa–jña), сознания (citta), формирую­щих факторов (sa–skāra). Семантическим эквивалентом santāna является термин santаti/sa–tati, трак­туемый как «особь». Концепция santāna была разработана для объяснения буддийских представле­ний о функционировании причинно-следственной кармической закономерности и континуальности индивидуального психофизического опыта без допущения идеи aтмана — вечной и неизменной души (Лысенко 2011б: 607–608).

[14] Шравака — śravaka (букв. «слушатель»); обозначение буддийских монахов, «обучающихся Дхар­ме», т.е. занимающихся религиозным подвижничеством под руководством учителя, преподающего Абхидхарму. Согласно каноническому преданию, первыми шраваками являлись ученики Будды, слу­шавшие высшее учение из его уст. Целью подвижничества шраваков является вступление в нирвану.

[15] Вершина бытия — bhavāgra; обозначение предельного уровня существования в мире не-форм. Отрешение от вершины бытия достигается посредством практики nirodha-samāpatti.

[16] О неспасительности и спасительности как различительных характеристиках сострадания и ве­ликого сострадания сказано в комментарии Яшомитры: «В силу свойственного шравакам сострада­ния они скорбят о страданиях живых существ, но не спасают тех от ужаса сансары, спасает от него только Будда, сострадающий великим состраданием» (SAKV 1932–1936: 649).

[17] О неравномерности и равномерности распространения, соответственно характерных для со­страдания и великого сострадания, Яшомитрой поясняется, что сострадание возникает из жалостно­го сочувствия при лицезрении страждущих (больных, немощных, публично казнимых и др.) и лишь на них и распространяется, а великое сострадание распространяется в равной мере на всех живых существ (Там же).

[18] Дхармическое тело — dharmakāya; термин, обозначающий сущностную природу будд — сверх­эмпирическое бытие, конституированное абсолютными (необусловленными — asa–skrta) дхармами, несовместимыми с аффективной загрязненностью сознания. В буддизме махаяны («большой колес­ницы») оформилась концепция онтологически стратифицированных трех тел (trikāya) Будды, со­гласно которой dharmakāya трактуется как извечное «тело Учения», способное проявляться на уров­нях мира форм и мира не-форм в качестве sa–bhogakāya («тела наслаждения») и на уровне чувст­венного мира в качестве nirmanakāya (магически сотворенного, материального тела).

[19] Под зависимостью от времени подразумевается совокупность историософских представлений
о циклических ритмах существования мироздания, возникающего как плод совокупной кармы всех живых существ и постепенно ветшающего и приходящего в итоге к эсхатологической катастрофе вследствие накопления человеческих прегрешений (Akira Sadakata 1997: 92–112). По мере нравст­венной деградации людей продолжительность человеческой жизни уменьшается от первоначально неисчислимой до 10 лет, охватывающих весь биологический цикл. Будды приходят в мир в тот пери­од, когда жизнь людей длится не более 80 тыс. лет и не менее 100 (Островская, Рудой 2001: 281, 315, примеч. 94). Так, один из семи будд прошлого — Кашьяпа, предсказавший приход Будды Шакьяму­ни, — появился в мире, когда человеческая жизнь длилась 20 тыс. лет. По происхождению он при­надлежал к брахманскому сословию и, подобно своим современникам, был весьма высок ростом.

[20] Будды бхагаваны — buddha bhagavān; термин bhagavān трактуется в абхидхармических источ­никах как «податель блага освобождения (mokîabhāgīya)», т.е. благостный проповедник Истинного учения. Согласно Яшомитре, будда, не являющийся бхагаваном, — это пратьекабудда, достигший просветления посредством собственных усилий (svayambhū), т.е. без наставления, и не практикую­щий парамиты (запредельные добродетели); бхагаван, не являющийся буддой, — это бодхисаттва в последнем рождении, практикующий парамиты, но еще не вошедший в состояние наивысшего Про­светления (anabhisa–buddhatva); Будда Бхагаван, каковым является Шакьямуни (SAKV 1932–1936: 3).

[21] Три дурные формы существования — животные, преты (голодные духи) и обитатели ада. Они оцениваются как несчастные, поскольку сознание в этих формах существования не способно вос­принять Дхарму (Akira Sadakata 1997: 54–55).

[22] Счастливые состояния существования — имеются в виду состояния богов мира форм, пребы­вающих в трех сосредоточениях сознания, а именно те, кто пребывает длительное время в счастли­вом состоянии либо благодаря разъединению с неблагими дхармами, либо благодаря радости, порож­денной созерцанием, либо благодаря блаженству, доставляемому невозмутимостью (Островская, Рудой 2001; SAKV 1932–1936: 330).

[23] Следы — vāsanā (букв. «то, что ароматизировано»); терминологическое обозначение менталь­ных состояний, обусловленных не загрязненным аффектами неведением (akliîða-ajñāna). «Избавле­ние [от аффектов] вкупе со следами» (savāsanaprahā¹a, фразеологическое соответствие: sa-vāsana– kleśa prahā¹a) характеризует достигнутое Буддой совершенное Просветление как свободное от неза­грязненного неведения, которое сохраняется у шраваков и пратьекабудд, полностью освободившихся от загрязненного неведения (kliîða-ajñāna).

[24] Мастерство продления жизни характеризует могущество Будды как победителя зла смерти. Ва­субандху в комментарии к карике 10 второго раздела трактата излагает процедуру, направленную на продление или прекращение жизни и применяемую архатами (святыми носителями совершенного знания), обладающими сверхнормальными способностями и полным господством над собственным сознанием (Островская, Рудой 1998: 438). Он указывает, что данный метод используется по необхо­димости — либо когда архат, будучи на грани кончины, нуждается в дополнительном жизненном времени для завершения подготовки достойного преемника, либо когда преемник полностью подго­товлен в качестве хранителя традиции, а жизнь престарелого и немощного архата все еще продолжа­ется вследствие прошлой кармы, но уже не имеет религиозной цели.

[25] Признаки великой личности — mahāpuruîa-lakîa¹a; отличительные характеристики будд, бод­хисаттв и чакравартинов (правителей мира). К основным относятся 32 телесных признака, список дополнительных включает 80 характеристик.

[26] Татхагата — tathāgata; один из 10 эпитетов Будды, которые использовались им применительно к себе самому. Значение слова интерпретируется в различных текстах по-разному: «так ушедший», «так пришедший», «так освободившийся» и т.д. Наречие tathā («так») имплицирует смысл «так же, как и другие будды».

[27] Согласно буддийскому учению о карме, следствие («кармический плод», vipāka-phala), в отли­чие от породившего его поступка, является неопределенным (avyākrta) в моральном отношении. (Например, воровство как аморальный акт продуцирует в качестве кармического следствия бедность, но быть бедным не означает быть аморальным.) Однако кармический плод может быть благоприят­ным или неблагоприятным для вступления на путь религиозного подвижничества. (Так, если в семье имеется только один сын, он обязан оставаться в миру, чтобы обеспечивать пропитанием стареющих родителей.) «Возвышение над неопределенным созреванием [кармического плода] множества былых прегрешений», происходящее, согласно Васубандху, благодаря лишь одной вере, предполагает воз­можность обретения благоприятного в религиозном смысле нового рождения.

[28] Поле — kîetra; значение термина определяется Васубандху как «то, по отношению к чему дела­ется добро или зло» (Островская, Рудой 2001: 620). Поле может быть в нравственном смысле благим и неблагим (Там же: 622; SAKV 1932–1936: 436).

About the authors

Helena P. Ostrovskaia

Institute of Oriental Manuscripts RAS

Author for correspondence.
Email: ost-alex@yandex.ru
SPIN-code: 9457-7382

Russian Federation

Researcher-in-Chief, Head of the South Asian Section of the Department of Central Asian and South Asian Studies

References

  1. Abhidharmakośabhāśya of Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. VIII. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute; Gen. ed. Anantal Thakur, 1967 (in Sanskrit).
  2. Akira Sadakata. Buddhist Cosmology. Philosophy and Origins. Tokyo: Kosei publishing co., 1997 (in English).
  3. Dhammajoti Bhikkhu K.L. Sarvāstivāda Abhidharma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009 (in English).
  4. Lysenko V.G. “Akara”. In: Filosofiia buddizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуа literatura, 2011, pp. 85 (in Russian).
  5. Lysenko V.G. “Santana”. In: Filosofiia buddhizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуа literatura, 2011, pp. 607–608 (in Russian).
  6. Shokhin V.K. “Karuna”. In: Filosofiia buddizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуa literatura, 2011, pp. 370–372 (in Russian).
  7. Shokhin V.K. “Dve istiny” [Two Truths]. In: Filosofiia buddizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуa literatura, 2011, pp. 267–271 (in Russian).
  8. Sphutārthā Abhidharmakosavyākhyā by Yaśomitra. Ed. by Unrai Wogihara. Tokyo: The Publishing Association of Abhidharmakosavyākhyā, 1932–1936 (in Sanskrit).
  9. Vasubandhu. Entsiklopediia Abhidharmy [Abhidharmakosha]. Razdely I i II [Sections I and II]. Izdanie podgot. E.P. Ostrovskaia, V.I. Rudoi [Ed. prepared by E.P. Ostrovskaya and V.I. Rudoy]. Mos¬cow: Ladomir, 1998 (in Russian).
  10. Vasubandhu. Abhidharmakosha. Razdely III i IV [Vasubandhu. Abhidharmakosha. Sections III and IV]. Izdanie podgot. E.P. Ostrovskaia, V.I. Rudoi [Ed. prepared by E.P. Ostrovskaya and V.I. Rudoy]. Moscow: Ladomir, 2001 (in Russian).
  11. Vasubandhu. Abhidharmakosha. Razdely V i VI [Vasubandhu. Abhidharmakosha. Sections V and VI]. Izdanie podgot. E.P. Ostrovskaia, V.I. Rudoi [Ed. prepared by E.P. Ostrovskaya and V.I. Rudoy]. St. Petersburg: St. Petersburg State University Publishers, 2006 (in Russian).

Statistics

Views

Abstract - 0

PDF (Russian) - 0

Cited-By


Article Metrics

Metrics Loading ...

PlumX

Dimensions

Refbacks

  • There are currently no refbacks.


Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies