Bibleyskaya pravovaya mysl'i istoriya sovremennogo prava

Abstract

В статье проводится анализ библейской правовой мысли. Библия рассматривается как основа многих современных правовых теорий. Современные исследователи отмечают, что библейская традиция, средоточием которой является Моисеево право, учитывалась западной правовой мыслью на протяжении всей истории ее существования в условиях христианской цивилизации. По мнению историков, влияние Библии на европейскую правовую доктрину и теорию прав человека происходило в несколько этапов. Делаются выводы, связанные с влиянием библейской правовой мысли на становление современного права.

Full Text

В основе современных правовых идей и теорий лежат ценности, защищенные в глубоком прошлом человеческой цивилизации Священной книгой сразу трех ведущих мировых религий - Библией, ветхозаветная часть которой содержит книги Пророков, почитаемых и иудеями, и христианами, и мусульманами. Несколько тысяч лет люди жили в соответствии с велениями Библии и только последние три - четыре столетия стали появляться, так называемые, светские теории права и государства. Но и они, несмотря на свою атеистичность или безразличность к вопросам религии, лишь раскрывают идеи, высказанные библейскими пророками и их толкователями. Поэтому сегодня, когда мир стал свидетелем смены исторических эпох в европейской цивилизации, избравшей путь дехристианизации общества, когда происходит столкновение постхристианской Европы и исламского Востока, необходимо помнить, что исторической основой современных взглядов, теорий, идей, учений о государстве и праве является библейская богословская мысль1. Библия является основой многих современных правовых теорий. Следует согласиться с профессором Лейденского университета Ф. Альтинг фон Гейзау, полагающим, что правовые нормы Ветхого Завета критически важны для развития современной юридической мысли, и переход к правовому государству нельзя осуществить без применения и истолкования основополагающих библейских правовых принципов2. Некоторые современные авторы позволяют себе утверждать, что Моисей, пять книг которого сохранились в составе Ветхого Завета (их последняя существенная редакция последующими переписчиками в основном завершилась к VI в. до н.э., за сотню-другую лет до рождения Сократа), может рассматриваться как отец философии права3. По их мнению, именно Моисей впервые в истории человечества сформулировал конституционную идею ограничения законом монархической власти. Директор Института Принстонского университета (США) Эфраим Исаак в своем обширном исследовании говорит о библейских началах прав человека по отношению к идеям Ветхого Завета4. Эта же мысль, но еще более широкая - о началах правового государства, прослеживается и у Л. Хенкина: «Царь был подчинен правовым нормам Ветхого Завета, так же как могущественные Президенты и Конгрессы, как нам известно, подчинены Конституции. Для тех, кто не находит согласованности между правилом большинства голосов и политической теорией, на которой основана Конституция США, интересно будет узнать, что правило большинства аналогично правилу большинства из библейского предписания для судей»5. С утверждением П.Д. Баренбойма нельзя не согласиться и можно дополнить следующим: пророк Моисей положил начала иудейской, христианской, а затем и мусульманской правовым культурам, а не только лишь философии права. И хотя в современном восприятии, с точки зрения принципов правоведения, сформулированных в Новое время, Моисеево право выглядит древним, архаичным, синкретичным, лишенным должной внутренней дифференциации, мононормативным, т.е. не разделяющим норм обычного, гражданского и уголовного права, перегруженным моральными и обрядовыми предписаниями, это не мешало европейским мыслителям и ученым относиться к нему, и в первую очередь, к Декалогу с самым пристальным вниманием. Современные исследователи отмечают, что библейская традиция, средоточием которой является Моисеево право, учитывалась западной правовой мыслью на протяжении всей истории ее существования в условиях христианской цивилизации6. Известный русский юрист Е.В. Спекторский в своем труде «Христианство и культура» показал, что вообще весь Ветхий Завет понимался как закон, как нечто юридическое, как некая «сакральная юриспруденция»7. Сам Бог «ведет тяжбу свою» (Псал. LXXIV, 22), ибо «суд дело Божие» (Псал. I, 17). И Израиль гордился своей юридической религией: «Как люблю я закон Твой! весь день помышляю о нем», - восклицал псалмопевец (Псал. CXIII, 97). Действительно, в иудаизме центральное место занимал завет, договор между Богом и людьми, который тщательно редактировался и подтверждался. Другой русский мыслитель, юрист по образованию, Б.П. Вышеславцев, обращал внимание на то, что закон Моисеев объемлет не только религиозный ритуал, но также право, нравственность и государственность еврейской нации. В этом смысле закон Моисеев для Иисуса Христа и для апостола Павла есть символ закона в самом широком смысле этого слова, символ нормативной системы ценностей. В Ветхом Завете отражены союз, основанный на договоре, а также верность союзу и договору, обосновывающему единство между Богом и народом, а также между индивидами, образующими народ. В этом плане получается, что так называемый «общественный договор», обосновывающий союз, договор, вводящий в правовые отношения и Бога, подобно договору римского народа с Цезарем. Но всякий договор и всякий союз, построенный на договоре, есть правоотношение и, следовательно, кладет в основу норму поведения, иначе говоря, «закон дел». Поэтому понятие «Завета» необходимо утверждает закон и жизнь в законе. Как пишет В.Н. Лосский: «Главное в Ветхом Завете - закон; отношения между Богом и человеком здесь - не единство, а союз, порукой которому является верность закону»8. По мнению историков, влияние Библии на европейскую правовую доктрину и теорию прав человека происходило в несколько этапов. Первый этап охватывает период, начиная с христианизации римского мира и заканчивая эпохой императора Константина. На этом этапе ценности христианства получают Миланским эдиктом и целым рядом других новелл государственную поддержку. Благодаря им изменяется римская правовая культура: иудейские и христианские ценности и нормы начинают действовать. Об этом этапе будет сказано подробно ниже. Второй этап в развитии западной традиции права связан с влиянием католического богословия на правовую культуру народов Европы. Это время с 1050 по 1200 гг., когда на Западе проходила, так называемая, папская революция, направленная на систематизацию основной массы юридических норм и принципов и на урегулирование возникавших при этом противоречий между положениями римского права и христианским мировоззрением9. На данном этапе схоластический метод католического богословия позволил из разрозненных и противоречивых обычаев и законов создать правовые системы европейских феодальных княжеств и городов. В центр правовой системы было поставлено новое понимание личности как уникальной реальности, обладающей душой и христианским мировоззрением. На этом этапе каноническое право выступает в качестве основного регулятора общественных отношений, играя своеобразную роль конституции: таинство крещения открывало путь к вступлению личности в гражданские права; социальная дифференциация производилась в соответствии с различением: а) христиан и некрещеных язычников, евреев, а также еретиков и отлученных; б) клириков (священников, монахов) и мирян; в) мужчин и женщин, обладавших разными правами и обязанностями; отсутствовало представление о всеобщей, единой системе прав человека, а также о необходимости создания универсального свода правовых норм, применимых ко всем людям без исключений; г) субъектом гражданских прав мог считаться лишь тот, кто, будучи крещен, исповедовался и причащался не реже одного раза в год; отлучение от церкви имело для человека обязательным следствием утрату им гражданских прав. Третий этап влияния Библии на западное правосознание связан с Реформацией. Протестанты признали автономию правовых отношений, их независимость от духовных властей. Они отменили безбрачие священнослужителей, узаконили принцип свободы совести, подготовили духовную и социальную почву для утверждения идей равного достоинства всех людей, равенства всех граждан перед государством, а также идею неотъемлемости прав человека на жизнь, свободу и собственность. «Отец» Реформации Мартин Лютер показал в своем «Большом катехизисе» (1529), что вне Декалога ни одно человеческое деяние, каким бы значительным или даже великим оно ни казалось миру, не может быть ни добрым, ни богоугодным. В разгар Реформации Лютер активно изучал Пятикнижие, писал богословско-правовые комментарии к его книгам и отдельным стихам, выступал с лекциями, составлял проповеди, в которых истолковывал различные аспекты Декалога и всего Моисеева права в целом. В круг его интересов входили богословско-правовые аспекты проблем брака, семьи, собственности, торговли, преступности. Основные идеи богословско-правовой концепции Лютера сводились к следующим положениям. 1. Долг христианина - следовать воле Бога, соблюдать Его Закон и в первую очередь ту его часть, в которую входят заповеди Декалога; исполнять все вытекающие из этих заповедей более частные требования морали и права. 2. От Бога исходит власть гражданских правителей. Поэтому они не имеют права на произвол. Их установления должны соответствовать принципам божественной справедливости. 3. Декалог выступает наиболее совершенным выражением справедливости, наиболее полной формулой естественного права. 4. Божественное и естественное право установлены Богом для земного бытия людей. Юридические законы призваны служить соединительными звеньями между волей Бога и человеческой волей. И хотя они не избавляют людей от греховности, все же они делают человеческое существование приемлемым для Бога. 5. Гражданские и уголовные законы заставляют человека делать то, чего от него хочет Бог, т.е. следовать по пути законопослушания и добродетели. Удерживая людей от дурных дел посредством угрозы наказания, законы тем самым обеспечивают необходимый общественный порядок. Четвертый этап был отмечен печатью, набиравшей силу секуляризации, сопровождался ослаблением влияния церкви на жизнь общества и государства. Его идейным основанием можно считать тезис нидерландского мыслителя Г. Гроция о том, что правовая система должна существовать даже в том случае, если кто-то удосужится предположить, будто Бог не существует. Источником законов должно быть государство. Для того, чтобы уравновесить властную мощь государства, на передний план выдвинулась идея прав человека. Она была по-разному представлена в американской и французской Декларациях. В американской Декларации присутствует протестантский дух христианского просвещения, звучат идеи достоинства и равенства всех людей, созданных по образу и подобию Божьему. Во французской Декларации господствует антихристианский настрой, доминирует мысль о несовместимости идеи прав человека с библейским миропониманием. Под влиянием подобных предубеждений западная юридическая мысль стала обнаруживать нечувствительность к религиозному измерению закона, а христианское богословие в Европе более чем на полтора столетия исключило из круга своего внимания правовую проблематику10. Для данного этапа характерно формирование радикальной просвещенческой позиции по отношению к религиозным основам права, государства, власти. Наиболее влиятельной философско-правовой доктриной здесь выступила позиция И. Канта, согласно которой обосновывался неизбежный переход (в силу прогрессивного развития человечества) от церковной религии и традиционных духовно-нравственных стандартов «к целостной моральной рациональной религии»11. В целом, если суммировать основные принципы секулярной организации общества, постулируемые на данном этапе, можно выделить следующие основные положения: ▪ во-первых, теоретически обосновывалась и практически осуществлялась практика принципиального разрыва между религиозной ценностно-нормативной системой и светскими принципами организации общества, между духовно-нравственными стандартами взаимодействия и светской этической системой, между церковью и государством, и т.д. При этом главной целью этого радикального разрыва было существенно ограничить и, в конечном счете, свести к нулю институциональное влияние религии и церковных институтов на государство и гражданское общество, а также мировоззренческое (ценностно-нормативное) воздействие на социально-экономическое, политико-правовое и культурное развитие; ▪ во-вторых, аргументировалось и укоренялось в массовом правосознании устойчивое представление о том, что религиозная вера и основанные на ней духовно-нравственные практики - это отжившие формы общественной жизнедеятельности, которые приходят в упадок и вскоре исчезнут из публичной и частной практики социального взаимодействия; ▪ в-третьих, институционально-правовая фиксация в основополагающих (прежде всего, конституционных) нормативно-правовых документах свободы вероисповедания должна была в конечном итоге привести к свободе от религии. Так, благодаря просвещенческим философско-правовым трактатам Руссо, Вольтера, Дидро, Гольбаха, Гельвеция и других утвердилась квазирелигиозная мифология о том, что религия противостоит в своей сущности природе, разуму, свободе, демократии, «что христианская вера может быть преодолена, поскольку она враждебна демократии, науке, знаниям, доступным всем, свободе, что естественно возможной формой христианства является союз трона и алтаря»12. О том, что это искусственно сформированный секулярный миф, отмечали в последующем многие исследователи, поскольку, как оказалось, что религиозная ценностно-нормативная система и духовно-нравственные стандарты являются не инструментами господства и подавления индивидуальной свободы (страшная идея, наедающая покоя как первым либеральным теоретикам, так и современным представителям неолиберализма), а напротив, выступают одухотворяющим началом демократической организации общества и духовным основанием защиты достоинства личности, ее прав и свобод (этот тезис будет отстаиваться ниже). Осознание этого пришло в конце данного этапа, когда массовое правосознание, столкнувшись с повсеместными фактами правового нигилизма и инфантилизма (иных деформаций правосознания как массового, так и профессионального13), пришло к убеждению, что секуляризированное государство и правовая система «не способны гарантировать собственные основы, поскольку они покоятся, в конечном счете, на естественных принципах и на нравственном законе, и только крайнее невежество может спутать его с космологическим или натуралистическим законом… Право должно по многим вопросам согласиться отражать не волю большинства, но этические ценности. Мы не можем даже в отдаленном будущем мысленно вообразить позитивное право, которое закрывает глаза на кражу, убийство или распад семьи14. В подобном случае была бы в значительной мере утрачена первостепенная обязанность закона, его “педагогическая” значимость в воспитании добропорядочного гражданина, к чему современный антиклерикализм остается в некоторой степени глухим»15. В этом же контексте отмечал и А. де Токвиль, что именно христианская духовно-нравственная основа составляет подлинную границу, которая обеспечивает демократическую свободу, гарантирует человеку не стать в этой свободе врагом другому и самому себе, не превратив последнюю в самодовлеющую вольность: «Как могло бы спасти себя общество, если, ослабив политические узы, не усилит узы нравственности? Как сделать народ хозяином самого себя, не подчернив его Богу?... Неверие - это несчастие, одна только вера является постоянным состоянием человечества… Все религии черпают существенную часть своей силы от самого человека и не могут никогда ее лишиться, поскольку она рождается от одного из составных компонентов человеческой природы»16. Неслучайно в этот период возникают государственно-правовые доктрины, по своей сути предполагающие гармонизацию христианских ценностно-нормативных регуляторов и духовно-нравственных стандартов со светской организацией общества. К такому примеру можно отнести концепцию «христианского государства», последнее выступает в качестве межтиповой (смешанной) формы. Это, конечно, не характеризует ее в качестве неустойчивой, быстро переходящей (переходной), временной и т.п. Так, данная форма государства выступала в качестве особого переходного типа политико-правовой и духовно-нравственной организации общества. Например, профессор М.А. Рейснер писал, что сложный многовековой переход от гармоничной формы развития государства и церкви к их разъединению, к формированию принципиально нового формата государственно-правовой организации, «как и всякое историческое событие, совершался (т.е. процесс перехода - М.Ф.) не сразу, не без промежуточных ступеней, не без переходных систем и теорий»17. С его точки зрения, теория «христианского государства» возникла по нескольким причинам: ▪ во-первых, в качестве ответа «на крушение старой вероисповедальной системы», а также потерявшей эффективность и легитимность старой теонормативной системы упорядочивания общественных отношений; ▪ во-вторых, с активизацией христианских идей и принципов жизнедеятельности в уже функционирующих светских национальных государствах, что в целом способствовало «общему повороту европейской политики в сторону христианских идей». Христианское государство, отмечал М.А. Рейснер, это «переходная ступень к новейшим системам различия церкви и государства и правового верховенства этого последнего над церковью». При этом «государство и церковь не суть две чуждых соперничающих силы, но находящиеся друг к другу в отношении дитя и матери», где христианская вера выступает основой, «источником (а не догматически установленного - М.Ф.) познания власти и ее объема»18. Пятый этап связан с повторным открытием идей личной ответственности и нравственной автономии, попранных тоталитарными режимами XX в. Его пиком стал 1948 г., когда Организацией Объединенных Наций была принята Всеобщая декларация прав человека19. Причем в конце ХХ - начале ХХI вв. стала проявляться устойчивая тенденция к девальвации «атомизированных» ценностно-нормативных систем (либерализм, неолиберализм, неоанархизм и т.п.), базирующихся на автономном и независимом субъекте, и делегитимации индивидуалистических форм идентификации, и, в свою очередь, к восстановлению коллективных духовно-нравственных основ социальной организации: «Происходит изменение иерархии уровней в структуре социальной идентичности, а именно - повышается значимость групповых идентичностей (в том числе, религиозной и этнической) по сравнению с личностной»20. Как отмечал еще Дж.Б. Вико, что «там, где народы утрачивают религию, им незачем больше жить в обществе; нет щита, который защищает их, нет окружения, которое даст совет, нет стебля, на котором они держатся, и нет той формы, благодаря которой они существуют в мире… религия - это единственная причина, по которой народы совершают доблестные дела»21. Эта тенденция стала характерна не только для постсоветского пространства, но для западноевропейского политико-правового пространства. «Французская формула создания «нового гуманизма» оказалась рассудочной: поверхностной и по существу отрицательной. Освобождая гражданина, она поработила в нем человека. Она рассматривала личность как подлежащую уравнению и обузданию, плод тирании множества над каждым. Она была рассчитана на общеобязательность онтологического достоинства личности, и этот расчет отнимал у нее характер нравственной безусловности, обращая ее в чисто внешнее законодательное установление»22. Обращаясь к характеристике современного этапа, приведем в качестве примера суждения известных авторитетных исследователей З. Баумана23 и Э. Гидденса24, которые дают вполне четкие характеристики и выделяют фундаментальные тенденции развития постсовременности, наблюдаемые и верифицируемые в различных общественных системах. Данные тенденции, конечно, прежде всего диагностируют ценностно-нормативное и духовно-нравственное состояние западноевропейских обществ, а также доминирующие направления в развитии регулятивных систем в данных обществах. В то же время, если учитывать процессы глобальной социально-правовой универсализации и политической стандартизации, общемировой конвергенции правовых систем и ценностно-нормативных оснований, разворачивающиеся на базе универсальной идеал-типичной модели, то можно с уверенностью утверждать, что предложенные Бауманом и Гидденсом описания состояния современных обществ и тенденции их развития характерны не только для западноевропейского, но и для постсоветского пространства, т.е. имеют общемировой тренд в целом. С точки зрения Баумана, разрушение общих духовно-нравственных метасистем (религии, морали, нравственности, традиций, обычаев и т.п.) ведет к трем фундаментальным изменениям в обществе и в социально-нормативном регулировании: ▪ во-первых, современные секуляризированные социально-нормативные системы утратили контроль над большинством общественных процессов. Как современное общество, так и отдельный человек больше не в силах в полной мере контролировать разворачивающиеся в обществе либо в личном жизненном пространстве социальные процессы. Незащищенность перед переменами и систематическими изменениями, которые не в состоянии контролировать ни человек, ни общество в целом, являются главной чертой современности. Постоянная дискредитация и освобождение человека от каких-либо устойчивых и сдерживающих (негативная концепция прав и свобод человека) ценностно-нормативных регуляторов, систематическая критическая рефлективность по отношению к любым стабильным элементам общественной системы ведет систематическому воспроизводству состояния неопределенности. С точки зрения Баумана, только состояние неопределенности и рискогенности являются самыми устойчивыми элементами в современной жизнедеятельности людей; ▪ во-вторых, разрушение духовно-нравственных и ценностно-нормативных систем, формирующих и интерпретирующих смысл жизни, образ реальности (в единстве прошлого-настоящего-будущего), целевые и программные установки жизнедеятельности человека и социальных коллективов, создает ситуацию невозможности какого-либо долгосрочного планирования и достижения каких-либо значимых целей. Причем социальная деятельность человека не только утратила ориентиры развития, но и возможность «сверять», «согласовывать» жизненные приоритеты с общесоциальными и духовными ориентирами. Кроме того, утрата устойчивых ориентиров и ситуация неопределенности подменяет жизненные стратегии немедленными, сиюминутными результатами; ▪ в-третьих, отсутствие чувства солидарности и долгосрочной идентификации. Доминирующий социальный образ современности - это современный «неукоренненный индивид, не имеющий связи ни с прошлым, ни со структурами индустриальной эпохи, индивид, находящийся в ситуации потери норм и ценностей (аномии) и изоляции»25. У такого индивида доминирует «сознание на совершение выбора, отвечающего лишь его склонностям и часто несущего дестабилизацию. Его выбор не линеен, не ограничен в прежней мере структурами и нормами… Его представления подвижны, ситуативны, иррациональны»26. В этих условиях, по мнению Э. Гидденса, в XXI в. необходимо восстановление доверия и веры, которые обеспечивают устойчивость функционирования всех институциональных систем в обществе (государства, права, гражданского общества и т.п.): «В условиях, когда многие поступки и мотивы людей, действующих в рамках современного сложно структурированного общества, ускользают от нашего понимания, доверие к абстрактным ожиданиям и возможностям выполняет функцию компенсаторного механизма, уменьшающего степень неопределенности в социальных трансакциях». Все вышеизложенные процессы в современном секуляризированном обществе позволили В. Хуберу, указавшему на все эти этапы, предположить возможность наступления шестого периода, который должен стать временем сближения библейской правовой мысли с западными правовыми системами. Симптомы этого сближения присутствуют в тенденции нарастающего интереса современного правосознания к универсальным нравственно-правовым категориям, в том числе к такому понятию, как «общее благо». Это и интерес к началам, связывающим индивидуальное с общественным, частное с общим. Например, западные богословы считают, что если правовая мысль пойдет в дальнейшем по пути сближения либеральных и социалистических принципов, то идеи, заложенные в Библии, приобретут для нее существенное значение27. В свою очередь Ж. Маритен обосновывал начало процесса сближения между христианской ценностно-нормативной системой и трактовкой прав человека и божественной концепции «достоинства личности»28. Однако сегодня следует констатировать, что основополагающие христианские ценности все реже становятся основой Конституций современных государств29, не учитываются в доктринально-правовых документах, ориентирующих развитие действующего законодательства и разработку проектов нормативно-правовых актов. Значимость таковой правовой доктрины (особенно для континентальных правовых систем), основанной на традиционных духовно-нравственных требованиях, очевидна, поскольку формирует основу устойчивого правокультурного развития30, стабильный процесс воспроизводства национальной правовой системы и общественного правосознания. Кроме того, последнее обусловливает и ориентиры совершенствования личности, общества и государства. Правовая доктрина должна базироваться на традиционной национальной ценностно-нормативной системе, отражающей «своеобразие» и «уникальность» духовно-нравственного и правового развития российского общества. Некоторые ученые предлагают даже особый вид юридических экспертиз, необходимых для определения соответствия принимаемых законопроектов христианским ценностям31, поскольку современные законодательные новеллы часто идут вразрез с традиционными нравственными ценностями, порождая многочисленные социальные конфликты32. Резюмируя представленный материал, выделим основные выводы: ▪ во-первых, в основе современных правовых систем, отдельных юридических комплексов и институтов лежат ценностно-нормативные положения, сформированные еще в глубоком прошлом человеческой цивилизации, отраженные в Священных текстах, и выступающие, несмотря на светский характер многих государственно-правовых пространств, фундаментальной основой для развития нормативно-правового регулирования, легитимации результатов юридической деятельности и т.д.; ▪ во-вторых, в качестве фундаментального источника права Библия имеет существенное значение не только для понимания правовой эволюции, но и для развития современной юридической мысли, является духовно-нравственной основой для качественного совершенствования правового государства, гармоничного развития системы публичных отношений между личностью, обществом и государством. Библейская мысль положила основы развития правовой культуры и правосознания многих общественных систем, сформировала основополагающие идеи и понятия для формирования доктрины прав человека и его свобод; ▪ в-третьих, влияние Библии и религиозно-правовой мысли на европейскую правовую доктрину и теорию прав человека происходило поэтапно: 1) конвергенция римской правовой культуры и иудейских и христианских ценностей и норм; 2) влияние католического богословия на правовую культуру народов Европы; 3) реформация и утверждение идей равного достоинства всех людей, равенства всех граждан перед государством; 4) формирование радикальной просвещенческой позиции по отношению к религиозным основам права, государства, власти и появление первых деклараций прав человека; 5) принятие Всеобщей декларации прав человека, обоснование проектов «христианского государства», формирование нового формата взаимодействия религиозных и светских основ права и государства; 6) сближение библейской правовой мысли с западными правовыми системами, развитие тенденции нарастающего интереса современного правосознания к универсальным нравственно-правовым категориям; ▪ в-четвертых, религиозные основы в современном правовом развитии общества обусловливают ориентиры совершенствования личности, общества и государства. В свою очередь, правовая доктрина современного государства должна базироваться на традиционной национальной ценностно-нормативной системе, отражающей «своеобразие» и «уникальность» духовно-нравственного и правового развития общества. Причем для обеспечения гармоничного и стабильного развития общественных систем российского общества необходимой является институционализация особого вида юридических экспертиз, необходимых для определения соответствия принимаемых законопроектов христианским ценностям и устойчивым (воспроизводимым из поколения в поколение) духовно-нравственным стандартам.