Antropologiya prava v metodologicheskoy paradigme bogosloviya lichnosti:sub\"ekt pravootnosheniy i problema svobody

Abstract

В статье рассматриваются различные подходы к пониманию сущности права и субъекта правоотношений, социокультурные, ценностные и духовные аспекты личности, которые влияют на нахождение объективной истины. На основе анализа широкого круга источников автор делает закономерный вывод о влиянии антропологического детерминизма на исследование права в богословской парадигме и необходимости учитывать феномены нравственного сознания и свободы выбора, поскольку они являются неотъемлемой принадлежностью человеческой личности как образа Божьего.

Full Text

Одной из типичных черт современного правоведения является широкая полисемия в понимании права. Парадокс юридической науки состоит в том, что в ней до сих пор отсутствует общепризнанное определение права. Современные релятивистские тенденции идеологии постмодернизма только упрочивают сложившееся положение. Как отмечает В.В. Сорокин: «У ряда ученых-юристов стало «правилом хорошего тона» вообще обходить вопрос определения понятия права»1. Е.А. Лукашева считает, что «право - явление столь сложное и многозначительное, что нет и не может быть единственно верного ответа на вопрос: что такое право». Однако, в связи с тем, что именно правопонимание формирует те априорные эпистемологические установки, на которых основываются научные исследования, дефиниция права не может иметь нейтральное значение в юридической науке. Понимание права играет важнейшую прикладную роль не только в теории, но и в юридической практике. Толкование юридических норм и казусов происходит только на основе того или иного типа правопонимания. По этой причине данная наука, имеющая фундаментальное регулятивное значение для государства, общества и отдельного человека, не может удовлетвориться известной сентенцией И. Канта о том, что юристы все еще ищут определение права2. Не приемлема на наш взгляд и та крайняя точка зрения, которая вместо решения проблемы правопонимания предпочла путь отрицания онтологической реальности права: «Понятие права не столько открывается, сколько конструируется. Не существует такого явления, которое “в действительности” есть право, существует лишь явное или скрытое решение общества именовать конкретное явление правом»3. Подобная постановка проблемы определения права делает актуальным исследование проблемы правопонимания, исходя именно из богословского понимания, чему и посвящена данная статья. История права убедительно демонстрирует очевидную зависимость типа правопонимания от мировоззрения человека, которое в свою очередь определяется внутренними, ценностными установками личности. Антропологический дискурс правового мышления, а именно, - мировоззренческие установки и ценности, определяющие мотивацию и поведение человека, следует признать теми гносеологическими предпосылками и аксиомами, которые в обязательном порядке участвуют в процессе познания. Герменевтический подход, изучающий логику правового мышления, является при этом главной методологической основой антропологии права. Таким образом, можно согласиться с мнением Г. Мальцева, который утверждает: «Обобщая различные определения правопонимания, можно сказать, что в современной теории права это - научная категория, выражающая процесс и результат мыслительной деятельности человека, включающий в себя познание права и его оценку как целостного явления»4. По точному замечанию И. Борщ, «смысл и образ права связан с образом личности». По этой причине в богословском поиске правовой сущности невозможно игнорировать те антропологические идеи и предпосылки, которые содержатся в христианском правосознании. Тем более, что теоретический круг юридической антропологии включает в себя такие тематические разделы, которые являются узловыми точками и для системы нравственного богословия. Здесь мы находим вопросы познания, свободы воли, межличностного общения, иерархии ценностей, нравственной ответственности, взаимных обязанностей, эмоционально-психологического состояния индивидума и т.п. Данные темы представляют собой внеправовые, социокультурные элементы. Их перечень показывает, что применение антропологического подхода в юриспруденции смещает центр научно-правового исследования с формально-юридического ракурса, позитивистской интерпретации права и фокусирует научный анализ на человеке как непосредственном носителе субъективного права, что знаменует признание его особой ценности и значимости в объективном праве. Таким образом, в ситуации свершившегося «антропологического поворота», суть которого состоит в том, что во всех гуманитарных исследованиях предпосылкой и горизонтом становится человек как действующий субъект во всей полноте его характеристик, христианскому богословию вновь дается шанс исправить создавшуюся историческую ситуацию, когда «неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии» сыграли отрицательную роль в процессах секуляризации общества, и потере библейского стандарта понимания права5. Данному факту немало способствует и то обстоятельство, что, начиная с конца XIX в., в юриспруденции наметился отход от традиционного секулярного взгляда, который подразумевал, что для исследования права достаточны рациональные методы, основанные исключительно на научном разуме и логической стройности. Примечательно, что до настоящего времени юридическую науку и не интересовали ни социокультурные, ни ценностные, ни духовные аспекты личности, считавшиеся субъективностями, мешающими нахождению объективной истины. В надежде найти некое «рафинированное» право появлялись концепции, вроде «чистой теории права» Г. Кельзена и т.п.6 В подобной позитивистской парадигме сам человек как субъект права оказывался в некой экзистенциальной оппозиции праву. В итоге, оно перестало восприниматься как юридическое выражение абсолютных ценностей. Исследователь априорно начал понимать под ним «массу законодательных, административных и судебных правил, процедур и технических приемов, действующих в данной стране»7, что и породило его кризис. Стоит заметить, что понятийное единство юриспруденции и богословия в описываемой области возможно лишь при условии следования оригинальному смыслу термина «антропология», который был введен в употребление Аристотелем. Античный философ подразумевал под антропологией не биологическую, но, прежде всего, духовную сторону человеческой природы. Разумеется, в отличие от антропоцентричной философии христианское богословие рассматривает человека, его личность в теоцентричном контексте библейского Откровения, как образ Творца, призванный стать Его подобием. Отсюда следует, что в программу антропологического исследования права в богословской парадигме необходимо включать феномены нравственного сознания, поскольку оно является неотъемлемой принадлежностью человеческой личности как образа Божьего. Архимандрит Платон (Игумнов) относит к важнейшим формам нравственного сознания: стыд, совесть, долг, обязанность, ответственность и воздаяние. Хотя эти элементы являются действенной практической основой правосознания, они, похоже, несколько недооценены в правовой науке. Действительно, если воздаяние и обязанность по самому своему смыслу имеют ярко выраженный правовой характер, то остальные категории, на первый взгляд, относятся к внеправовой морали. Однако, если мы согласимся с тем, что всякому правовому или противоправному поступку предшествует момент сознательного этического самоопределения, то в высшей степени справедливо будет утверждение выше цитируемого автора о том, что «принципиально важное значение здесь имеет момент нравственного выбора какого-либо мотива, помысла, влечения, ценности, потребности, идеи или теории, которые способны оказывать фундаментальное влияние не только на нравственные, но и на мировоззренческие устои личности и тем самым существенно определять процесс ее созидания и формирования либо, наоборот, процесс ее обеднения, дестабилизации и распада. В попытке анализа вопросов правопонимания в призме христианского мировоззрения исследователь вынужден определиться с выбором богословской методологии. Эта проблема связана с тем, что православное богословие, будучи озабочено в основном проблемами триадологии и христологии, доктринально не сформулировало в эпоху вселенских соборов и патристический период учение о человеческой личности. В частности, по этой причине в богословии до сих пор отсутствует терминологическое единство в интерпретации таких основополагающих антропологических понятий, как ум, мышление, сознание. В.Н. Лосский констатирует, что «до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой...»8. В процессе междисциплинарного познания права наиболее перспективным и эффективным нам видится тот понятийный и методологический аппарат, который предоставляет известное теологическое направление ХХ в., получившее в современной литературе наименование «богословский персонализм». Особая его ценность, по мнению доцента кафедры догматического богословия Православного Свято-Тихоновского богословского университета С.А. Чурсанова, состоит в том, что «богословская личностная антропологическая модель задает онтологический фундамент для построения частных прикладных гуманитарных моделей, опираясь на которые, православные исследователи обретают возможность переосмыслить в теоцентрической перспективе предпосланные онтологические основы, ценностные установки, терминологические системы и соответствующие выводы секулярных гуманитарных наук»9. В процессе междисциплинарного синтеза мы сталкиваемся с проблемой разного антропологического языка в философии права и богословии персонализма. Ключевая проблема, как выясняется, состоит в том, что в классических учебниках права субъектом правоотношений принято считать либо отдельных «индивидов», либо коллективы индивидуумов. В то время как для персоналистического богословия характерно употребление понятия «личность». Очевидно, что выявленное несоответствие является производным от несходного понимания сущности человека и прямым следствием индивидуалистических тенденций, проявивших себя в западноевропейском богословии еще в V в. и возобладавших в Новое время. Понятие индивид (от лат. individuum - неделимое) имеет достаточно долгую историю, в течение которой, начиная с первого его употребления Цицероном, происходила постепенная эволюция терминологического значения. Однако в рамках настоящего исследования важно отобразить его смысл в современном научном и богословском лексиконе. Так, согласно Православной энциклопедии в результате перехода от теоцентрического к антропоцентрическому мировоззрению в период Ренессанса человеческая личность и ее ценность становятся абсолютными ценностями, из которых только и может пониматься общее. Если ранее человек познавал себя только как часть какой-либо общности, то ныне с полной силой в нем заявляет о себе индивидуальное начало10. Данное индивидуалистическое мировоззрение сохраняется в новоевропейской философии и воплощается сегодня в разнообразных антропологических концепциях постиндустриальной эпохи, вплоть до таких радикальных, как трансгуманизм. В отличие от философии в православном персоналистическом богословии термин «индивид» используется чаще для того, чтобы противопоставить его понятию «личность». Так, в статье «Богословское понятие человеческой личности» В.Н. Лосский, не отрицая того, что на языке церковных писателей святоотеческой эпохи термины «индивидум» и «человеческая личность» совпадают, предложил обнаружить иное понимание личности, не тождественное понятию «индивидум»11. Сопоставляя понятийный язык секулярного и богословского антропологического подхода, можно сделать вывод, что два главных отличия заключаются в том, что в богословии личность отделяется от индивидуума, а вместе с ним - от природы. Вслед за В.Н. Лосским, это довольно ясно выразил другой представитель персонализма - митрополит Иоанн (Зизиулас), согласно которому понятие «личность» не может быть сведено «к совокупности природных, психологических или моральных качеств, которые в определенном смысле ”содержатся” в человеческом индивиде»12. Надо сказать, стремление воспринимать человека как совокупность природных характеристик, которыми он детерминирован как индивидуум, весьма органично вписывается в те антропологические представления, которые возобладали в социальных науках. Современная антропология смогла стать весьма обширной и влиятельной сферой, вобрав в себя множество различных направлений человекознания. Но, оставаясь верной материалистической концепции, она, к сожалению, понимает под человеком преимущественно биологический вид, обусловленный собственной природой, историей эволюционного развития и окружающей социокультурной средой. В результате ряда успешных исследований нейронных связей мозга, начавшихся во второй половине ХХ в., появляется такая наука как социобиология, которая согласно своему основателю Э. О. Уилсону изучает биологическую основу всякого социального поведения13. Основная управляющая всем человеческим мышлением и поведением роль при этом отводится мозгу. Дальнейшие открытия в сфере нейробиологии заставили одних ученых изумиться премудрости Творца и основать такую науку, как нейротеологию14, а других удивиться тому, что «все богатство нашей разумной жизни - наши религиозные чувства и даже то, что каждый нас рассматривает как свое собственное я - есть просто деятельность этих маленьких кусочков желе в вашей голове, в вашем мозгу»15. Иными словами, атеистически настроенные нейробиологи представляют сознание в виде некоего фантома, существующего в качестве проекции мозговой деятельности. Таким образом, все решения, акты воли происходят не в нравственном сознании личности, а в сфере малоизученных природных потенций мозга, который как утверждается, способен даже вводить в заблуждение сознание, создавая у человека иллюзорное представление о самостоятельности в выборе принятых к руководству умозаключений16. Взгляд на поведение человека как на результат рефлекторной реакции на разного рода внешние стимулы привел к тому, что такое доминирующее ныне в психологии направление как бихевиоризм (англ. behaviour - поведение) вовсе отказалось от изучения сознания, избрав предметом своего научного интереса лишь поведение индивидуума. В радикальном течении бихевиоризма отрицается главенствующая роль не только сознания, но и подсознательных влечений и инстинктов, которым придается первостепенное значение в детерминизме разного рода фрейдистских психологических школ. И в том, и в другом случае описанные подходы не оставляют места нравственным мотивам поведения в ситуации морального выбора: «чувство личной идентичности и свобода воли являются фактически не более чем поведением огромного ансамбля нервных клеток и входящих в них молекул»17. Побеждает мотив, наибольшим образом соответствующий реакции мозга или неосознанному инстинкту. Ясно, что ценности здесь не имеют никакого значения. Но главная проблема субъекта права, которая возникает при более глубоком философском рассмотрении детерминизма, заключается в отрицании реальности свободы, каковая является и базовым условием, и, по мнению большинства правоведов, одной из целей права. В качестве формально-юридического условия с наличием свободы воли законодатель связывает такие юридические качества физического лица как правоспособность, дееспособность, деликтоспособность18. Вот уже более ста лет, от Б.А. Кистяковского до В.С. Нерсесянца, в отечественной юриспруденции бытуют утверждения: «Главное и самое существенное в праве составляет свобода»19, «Право есть формальная свобода индивида»20. При этом правоведы не видят особого терминологического отличия между свободой и свободой воли: «Без свободы воли невозможна и свобода индивида вообще: свобода индивидов и свобода их воли на правовом уровне фактически выступают как понятия тождественные»21. Итак, мы имели возможность наблюдать, что представление о человеке как индивиде с опорой только на его природу не исчерпывает экзистенциального измерения свободы. В. Гуроян замечает, что это возможно «поможет понять, почему биологи, психологи и социологи так охотно объясняют определенное и обусловленное в человеке, но испытывают затруднения при рассмотрении и оправдании свободы человеческой личности»22. Очевидно, что для определения феномена свободы в праве требуется применение более глубокого, антропологического подхода с учетом методологического инструментария богословия личности. С целью более глубокого анализа концепции свободы в связи с темой свободы выбора необходимо также отграничивать понятие воли от самой личности, исходя из того, что они являются двумя феноменологически разнородными явлениями. Воля, осуществляющая выбор, суть лишь одна из способностей личности. По тонкому замечанию А. Мацейны: «Воля есть инструмент свободного моего действия, но не автор этого действия: его автором являюсь я сам». «Я хочу» и «мне хочется» - это качественно разные состояния свободы. В первом случае видится собственный выбор активно действующей личности, осознающей свою ответственность за принятое решение. Во втором - результат волевого выбора имеет обезличенный характер. «Я» находится в пассивном состоянии и является как бы объектом некоего внеличностного воздействия. Эти два оборота «мне хочется» и «я хочу» чаще всего воспринимаются как синонимы. Но формулой свободы будет - «я (сам) хочу»23. Даже характер человека, действительно во многом обусловленный генетически предопределенными природными свойствами психики, унаследованными от предков, не должен влиять на свободу принятия решения личностью, которая, будучи носителем свободы, самостоятельно отвечает за характер своей воли. Безусловно, невозможно отрицать объективное значение природных и культурных факторов в нравственном выборе, предваряющем принятие правового или противоправного решения. Действительно, в душевной жизни человека в силу ее динамического потенциала, по словам С.Л. Франка, «возникает многое, что не истекает из существа личности, из самого «я», не определено им»24. Вместе с тем, православное богословие, во-первых, относит действие природных и культурных факторов не к личности, а к индивидуальности человека, во-вторых, признает, но не преувеличивает их роль. Более того, известен и феномен обратного воздействия (к сожалению, чаще всего негативного) в тех случаях, когда личность воздействует на индивидуальность. Другое практическое следствие методологического пробела в философии права, заключающегося в неспособности к различению природы и личности, лежит в основе либерального понимания прав человека. Как известно, права человека в их либеральном этическом стандарте основаны на свободе и абсолютном суверенитете «взглядов и наклонностей человека в его жизнедеятельности, какой бы специфической она не была»25. Такая точка зрения на наш взгляд продиктована отождествлением человека с его индивидуальными природными характеристиками. «В ядро антропоцентрической вселенной был помещен человек как мера всех вещей. Причем не просто человек, - подчеркивает Святейший Патриарх Кирилл, - но именно человек падший, находящийся во грехе»26. А поскольку сущность свободы индивида обратна свободе личности и, по определению Гегеля, есть «бытие-для-себя-самого» («bei-sich-selbst-Sein»), то личностная нравственная оценка достоинства или недостоинства тех прав и свобод, на которые претендует индивидуум, не имеет значения. Утверждение свободы в рамках такого «индивидуализированного» бытия является вызовом обществу. Оно должно признать то, что всякое бытие, будь то человек или вещь, есть по отношению к нему нечто внешнее»27. Исследованные выше антропологические аспекты права в свете богословия персонализма углубляют понимание первооснов правосознания. Их подлинный смысл полнее всего раскрывается в мысли И.А. Ильина: «Быть не фиктивным субъектом права - значит быть духовно зрелой личностью… Это значит, что нормальный субъект права как духовно-зрелая личность ощутил и опознал свою собственную природу, как нечто неразложимое на простые животно-телесные потребности»28. Подводя итоги, еще раз остановимся на одном из важнейших аспектов понимания права в библейской антропологии: использование христианской персоналистической концепции личности как образа Божия позволяет значительно вывести границы правового мышления за пределы природной детерминированности и биологической обусловленности. Антропологические открытия в области христианского персонализма таких богословов как В.Н. Лосский, Х. Яннарас, митрополит Иоанн (Зизиулас), А. Мацейна имеют чрезвычайно важное значение для социальных наук и, прежде всего, - философии права, так как они значительно расширяют узконаправленное понимание сущности и источников правосознания, апеллируя к возможности свободы осознанного выбора, исходя из высшего метафизического бытия человека.