THE PROBLEM OF HYSTERESIS IN ONTOGNOSEOLOGY

Full Text

Вопрос о внутренней содержательной целостности философского знания, обладающего релевантными системными признаками, образует концептуальное средоточие любой философской теории, когерентность системных оснований которой предполагает наличие эссенциального гаранта, делающего презумпцию аутентичности исполнимой для актуального проблемного поля. Любая философская концепция, обладающая выраженными признаками «классичности», позволяет идеировать своё формальное единство как отражение самой сущностной структуры мира, воспроизводящей инвариантные параметры настроечных констант, определяющих характер отношения бытия и мышления. Благодаря подобного рода соответствию разум легитимирует самого себя космологически, пусть даже подобного рода легитимация сохраняется только в качестве предпосылочной условности, характерной для той или иной конечной «точки зрения». На протяжении всего историко-философского процесса в функции структуры сущностного гаранта содержательной целостности философии и предполагаемой «разумности мира» выступало понятие «анамнезиса», восходящее к классическому платонизму. Даже в тех случаях, когда его идеалистическая интерпретация отвергалась или ставилась под сомнение, анамнезис продолжал сохранять свою объяснительную значимость, поскольку без апелляции к нему не представлялось возможным осуществить аксиоматизацию априорных основоположений, составляющих тематический базис теории. Анамнезис идеализирует онтологические предпосылки, наделяя их сверхценным мировоззренческим статусом, ставя их вне критики. Принимая во внимание факт вопиющего различия в мировоззренческих приоритетах различных философских доктрин, было бы вполне логичным усомниться в продуктивности анамнезиса как всеобъясняющей гипотезы, коль скоро на его тематической основе формируются решения, которые не предусматривают consensus sapientium ни по одному принципиальному вопросу. Более того: комплементарность некоторых метафизических доктрин предполагает идеализацию одного и того же содержания в формализмах, принципиально исключающих возможность пребывания в общем поле семиотических зависимостей. Уже после аристотелевской критики платоновской теории идей гипотеза анамнезиса обнаружились признаки психодефензивной регрессии, не имеющей ничего общего с познанием истины. Особенно проблематичным представляется анамнезис в ситуации, когда релевантным критерием ценности знания становится фактор новизны, позиционируемый sub specie воинствующего эпистемологического прогрессизма. Если отнестись к этой теоретической декларации всерьёз, то сам факт наличия априорных референциальных связей в той или иной теории следовало бы трактовать как симптом исходной трансцендентальной подтасовки познавательного результата, который per definitionem не может быть предсказуемым, но сам должен задавать перспективу регулярного отправления прогностической функции знания, что, вне всякого сомнения, заключает в себе глубокое и непреодолимое в теории противоречие, которое невозможно скрыть, прибегая к фразеологизмам «жаргона подлинности». Доктрина анамнезиса онтологизирует идеалистическую эмпатию, предлагая вместо реального познавательного результата компенсаторный эпистемический комплекс, в котором субъекту преподносится действительность, рассчитанная на утверждение иллюзорного примирения дефицитарности его сущности и социального запроса на способное к предсказуемому развитию существование. Долгое время ответ на вопрос о теоретической альтернативе анамнезису пытались отыскать на путях теоретического релятивизма и эмпиризма, что на деле оказывалось прочтением всё того же анамнезиса в интерпретативном ключе слабой версии антропного принципа. Таково, например, локкианское допущение, предполагающее, с одной стороны, отказ от врождённых идей, что ведёт к утрате нормативного статуса внутри аксиоматического комплекса знания, а с другой - приводит к удвоению качеств по критерию «первичности» и «вторичности». Все релятивистские решения допускали большую или меньшую степень эмпирической востребованности, но они не устраняли самого понятия анамнезиса, привязывая его к той или иной привилегированной эмпирической фактографии: эмпирическая относительность, рассчитанная на прагматический результат, противопоставлялась рациональной безусловности, которая, однако, не предполагала радикальной депрагматизации Истины. Этот оппортунистический компромисс резервировал за анамнезисом статус псевдоинтеллектуальной гипотезы, опровержение которой должно было следовать из достижений частнопредметного знания. Получалось, что целью познания становится не познание истины, а планомерное поражение в правах гипотезы анамнезиса, признаваемой a priori несовместимой с прагматическими санкциями метафизически-дезинтегрированного частнопредметного познания. Такого рода подмена требовала объективной реальности, рассчитанной на конечное отрицание того, что в ней же самой позиционировалось в качестве её предметной сущности. Из сказанного становится очевидным, что отрицание анамнезиса через нормативы эпистемического программирования по интерпретативной условности слабой версии антропного принципа не даёт ожидаемого результата, а напротив, превращает релятивизм в частнопредметный догматический аналог анамнезиса с функционалом, теоретико-познавательная легитимация которого отодвигается к линии эпистемологического горизонта, чем обесценивается исходный замысел самого начинания, дающего, однако, значимые в прагматическом плане, но методологически-непредсказуемые результаты. В этих условиях всё с большей настойчивостью назревает необходимость обоснования не частнопредметной или мировоззренчески-контекстуальной, а тотальной альтернативы по отношению к понятию анамнезиса. Фокусом подобного рода устремлений становится понятие «гистерезиса», которое неизбежно оказывалось в тени титульных идеаций, подлежащих обсуждению философских теорий. Не будет преувеличением сказать, что гистерезис ипостазировал их юнгианскую Тень. Гистерезис как таковой предполагал эффект отложенного действия не идеального, а заведомо реального порядка, вызывающего на уровне идеаций обобщающее замедление, предполагающее запаздывание рефлексии, в ходе которого она оказывалась отражением уже дезактуализированной реальной предметной основы. Все понятия, входящие в состав теоретического объяснения, оказываются производными от реальности, которая hic et nunc идеируется в своей превращённой форме. Гистерезис, таким образом, сводит значение идеалистических фикций к нулю, коль скоро реальное действие протекает не в них, а в воспроизведении детерминации, задающей субъект познавательного процесса с определёнными признаками породившей его реальности, предопределяющими eo ipso качества позиционируемого в его познавательных установках интенционального объекта. Такого рода объективность требует, без сомнения, реалистической типизации, отказывающей Абсолюту в мировоззренческой беатификации. Это значит, что достояние основного идеалистического воззрения составляют только моменты ограничения реальности по содержательной стороне её понятия, тогда как отражение объёмных понятийных характеристик образует реальную основу инерции мышления, вне которой мысль не может рассматриваться в привязке к её денотативному значению. Гносеологический реализм гистерезиса оказывается задачей, смысл которой заключается в перефразировании гегелевского вопроса: в чём идея того, что может полноценным субъектом мыслиться только абстрактно? Ответы на этот вопрос требуют рекурсии идеалистических фикций к ситуации их же собственного реального обращения. Есть основания полагать, что Г.В.Ф. Гегель столкнулся с проблемой гистерезиса в иенский период, когда он предпринимал попытки теоретического ухода от необходимости решения «проблемы Рейнгольда», суть которой состояла в несоизмеримости элементов бытия и мышления и в невозможности обнаружения между ними понятийного масштаба в форме взаимно-однозначного соответствия. В конечном итоге онтологический монизм спекулятивной диалектики привёл его к парадоксу «хитрости Разума» (List der Vernunft), а в дальнейшем к постановке проблемы «разумной действительности». В «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегель прибегает к явочной историзации проблемы гистерезиса, связывая её с моментом пробуждения свободной субъективности: «абсолютная свобода превращается в предмет, и само сознание на опыте узнаёт, что она такое. В себе она есть именно это абстрактное самосознание, которое внутри себя уничтожает всякое различие и всякое устойчивое существование различия. В качестве этого абстрактного самосознания абсолютная свобода есть для себя предмет; ужас перед лицом смерти есть созерцание этой её негативной сущности. Но эту свою реальность абсолютно свободное самосознание находит совершенно иной, нежели было её понятие о себе самой, а именно, что всеобщая воля есть только положительная сущность личности, и эта последняя знает себя внутри её лишь положительно или сохраняющейся» [4, с. 318]. Гегелевская мысль фиксирует переход одной сущности в другую, в ходе которого самосознающая действительность разрешается в тотальную негацию, осуществляющую снятие сущности. Оборотной стороной этой негации предстаёт субстанциальная общность стихии устойчивого существования, где обретается материя, которую самосознающая действительность может задействовать для обнаружения собственной определённости. Осуществлённое Г.В.Ф. Гегелем сведение к гистерезису единства бытия и мышления приобретает регулярный объяснительный статус в его философии религии, в которой каждый последующий шаг в развитии религиозного опыта оказывается диалектическим разрешением некой сущностной конфликтной коллизии, получившей в предшествующей фазе последовательное идеалистическое исполнение, но без реального субъекта, уровень развития которого соответствовал бы этой идее. Развивая этот гегелевский подход, младогегельянец Б. Бауэр в «Трубном гласе Страшного Суда над Гегелем, безбожником и Антихристом», писал: «Внутреннее этим путём является внешним, бесконечность и сущность отделены от него самого, они обременены внешними, заходящими в мир чувственности, рамками, короче говоря, сущность является эмпирическим, чувственным существованием. Далее, так как самосознание видит себя отчуждённым от своей сущности, оно как сознание вступает в отношение к своему предмету посредством томления. Религия есть тоска по родине человека, чувствующего себя вдали от своей страны и своих близких, с той разницей, что человек томится по самому себе, по своей собственной сущности» [1, c. 95]. Этот взгляд на проблему религиозного отчуждения в дальнейшем составит ядро антропологического эссенциализма Л. Фейербаха, согласно которому высшая сущность теологии образует собой status quo всех религиозных предикатов, которые на деле имеют ценностный смысл только в реалиях чувственной жизни человека. Для самосознания Века Прогресса первостепенной значимостью обладает отнюдь не связь гистерезиса с неразрешимой в гегелевской философии «проблемой Рейнгольда», по отношению к которой гистерезис выступает в теоретико-компенсаторном качестве, а его предпосылочность в перспективе разрешения проблемы отчуждения, которая изначально ставится преимущественно в религиозной форме. С появлением марксизма гистерезис переводит саму проблему отчуждения из религиозной плоскости в социальную, а само понятие гистерезиса подвергается стремительной материализации, находящей своё концептуальное завершение в разоблачении тайны товарного фетишизма в рамках теории прибавочной стоимости. Материализация гистерезиса в ключе реалистической типизации оказывается ключевым сюжетом и в естественнонаучной мысли того времени. Так, например, Л. Бюхнер пришёл к следующему выводу: «Было бы совершенно недопустимым разрывом всеобщей причинной связи, царящей в природе, если бы в истории образования земли или небесных тел вообще мы допустили хоть один момент, когда эта связь была бы нарушена сверхъестественным вмешательством или актом творения. Весьма вероятно, что живые и жизнеспособные соединения материальных частей во всякое время существовали где-нибудь во вселенной и что они продолжали развиваться всюду, где осуществлялись определённые внешние условия» [2, с. 100]. Бюхнеровское овнешнение квалифицированных жизненных условий приводит природную реальность к возникновению жизненных форм, идеация которых становится возможной в объяснительных схемах гистерезиса, поскольку эти формы отражают законы реального развития живой природы, сведённой к сохраняемому балансу фонда её жизненных сил путём тетического позиционирования ключевой условности. Если реальность представляет собой динамический комплекс, то в своём понятийном средоточии она должна содержать силы, характеризуемые в режиме идеации эффектом одновременного согласования, которые, однако, реально предполагают независимые темпоральные длительности, никак не анонсируемые в топологических структурах, принадлежащих жизненному миру человека, а потому и не отражающие присущий человеку габитуальный оптимум единства бытия и мышления. Для человеческого понимания доступно, однако, только то, что топологически изоморфно реалиям его жизненного мира. Вот почему гистерезис сказывается в эффекте суперпозиции сил, составляющих тезаурус реалистической типизации действительности. Характеризуя этот приём естественнонаучного обобщения, Т. Липпс писал: «Такому образному языку ближе всего по своей природе «силы», прилагаемые в отдельное воздействие чего-либо на что-либо другое и самопроизвольное движение вещи. Одним словом, ближе всего ему те понятия, которые антропоморфизируют вещи и одновременно раздробляют и индивидуализируют их, а в конце концов и их элементы» [5, с. 103]. Примечательно, что, начав с самопроизвольности движения, выражающего онтологический суверенитет сущего, Т. Липпс пришёл к теоретическому статусу природных элементов, отсылающему к «проблеме Рейнгольда», стоящей за общей концепцией естественнонаучного гистерезиса. Раскрытие содержательного потенциала понятия гистерезиса в режиме реалистической типизации оказывается связанным с вопросом о пределах исполнения теоретической аксиоматизации этого понятия на общесистемном уровне. Со времён критического идеализма задача аксиоматизации увязывается с рубрикой «количество» в кантовской таблице категорий, поскольку принципом аксиом, применимых к наглядному представлению, является тезис о том, что всякое наглядное представление о количественной диспозиции сущего актуализируется посредством экстенсивной величины. Аксиоматика образует непротиворечивую экспликативную систему, в которой формализуемо лишь то, что измеримо количественно, что, как кажется на первый взгляд, противоречит качественной локализации категории реальности в таблице категорий, ибо реальность в ней позиционируется через антиципации восприятий, общий принцип которых сводится к тезису о том, что реальность перцепции задаётся интенсивной величиной. Если следовать духу и букве гносеологического дуализма кантовской критики, то проблема аксиоматизации реалистического гистерезиса оказывается неразрешимой по причине различия тематических рубрикаций в кантовской таблице категорий. Совершенно иначе это выглядит в свете онтологического монизма гегелевской диалектики, в которой постулируется возможность перехода количественных изменений в качественные и обратно. Если соотнести этот момент с основным психофизиологическим законом Вебера - Фехнера, согласно которому разница между перцептивным фоном и сигнальной фигурой должна быть порядковой, то открывается перспектива формализации типологически-значимого признака реальности по гистерезису через общий смысл аксиоматических положений как таковых. Русский философ-спиритуалист Л.М. Лопатин писал: «в философии есть общепризнанные и общеобязательные истины в том значении слова, что они, несмотря ни на какие сомнения и споры, сохраняют свою внутреннюю убедительность для каждого ума и имеют над ним такую практическую власть, что даже те, кто в них сомневается, постепенно и невольно ими пользуются как непреложными критериями всех своих суждений, когда перестают упражнять на них свой скептицизм. Доказательство необходимости этих истин для нашего разума заключается именно в невозможности по отношению к ним серьёзно и до конца проведённого убедительного характера, я назвал аксиомами философии» [9, с. 316]. Это значит, что можно усомниться в реальности того или иного явления или в реалистичности обоснования атрибуции того или иного типологически-значимого признака в качестве сущностного реквизита, но не в понятии реальности как таковом. Реальный гистерезис, таким образом, задаёт параметрические границы аксиоматизации с точки зрения меры формализуемости той реальности, которая необходима и достаточна в предметном отношении, допускающей субъектно-объектную оппозицию, обладающую теоретико-познавательной общезначимостью. Это вполне вписывает в логику отношений понятие гистерезиса как реальной предпосылки, если принять во внимание признание Ш. Серрюса о том, что «схема дедукции есть лишь описание выводов, рассматриваемых вне их оснований; она заимствуется от мысли, уже установленной» [10, с. 82]. Эта мысль постулируется как prius для целого комплекса следствий именно в силу того, что в ней нашло своё каноническое отражение взаимно-однозначное соответствие, релевантное для предметной тематизации условного единства бытия и мышления. Важной этапной вехой на пути явочной легитимации реального гистерезиса как типологического базиса предметного многообразия сущего стала критическая онтология Н. Гартмана с её апоретикой ступенчатости (Stufung) и слоистости (Schichtung). Переводя критическую установку в режим последовательной онтологизации, Н. Гартман настаивал на необходимости последовательного разграничения идеальных спецификаций, включаемых в комплекс системы родо-видовых отношений, и принципов, выражающих признаки когерентности слоя реального воплощения сущего по типологическому критерию. В гартманизме выпадение из этого слоя, в котором допустимо разграничение перцептивного фона и идеируемой фигуры в качестве тематического основания предметной идентификации, может быть вызвано как преобладанием «закона силы», сводящего сущее к допредметным фундаментальным детерминациям, так и действенностью катарсического «закона свободы», аналогичному акту сущностной трансценденции, создающего прецедент постулирования вероятностно-значимого исключения, идеируемого в виде формализма, превращённый характер которого в слое реального воплощения только задан, но de facto не проявлен. В пользу аксиоматичности статуса реального гистерезиса Н. Гартман приводит следующий аргумент: «Бремя доказывания падает, скорее, на того, кто в-себе-бытие оспаривает. Данность в-себе-бытия - особенно в форме реального вот-бытия - содержится в числе базовых феноменов данности мира; она сопровождает все частные феномены, сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Таким образом, если объявлять этот феномен видимостью, то надо также показать, как эта видимость может возникнуть» [3, с. 346]. Апоретика не отменяет реальности гистерезиса, но выражает его там, где на уровне отражения отсутствует эйдетика, передающая предметное содержание в габитуалитетах, воспроизводящих тематическое основание ключевой детерминации. Критическая онтология предлагает не столько способ решения проблемы реального гистерезиса, сколько понятийные критерии, применение которых позволяет не смешивать её с реалистическим анамнезисом, возникающим в ходе позиционирования сущего в классификационных очевидностях системы родо-видовых отношений, по поводу которых становится исполнимым титульный норматив аналитической истинности. Понимание того факта, что генезис сущностного аспекта формы составляет реальную предпосылку предметного многообразия, несводимую к рассудочным формализмам конечной репрезентации, составляет важное достижение критической онтологии, которым она так и не смогла распорядиться в полной мере. Сам тематический базис критицизма, вписанный в нормативы основного идеалистического воззрения, требовал от мыслителя программы модального анализа, которая была нереализуемой в ситуации исследования онтологических оснований сущего безотносительно к его смыслу, поскольку эта теоретическая декларация упраздняла смысловой аспект самих модальных дистинкций. Это прагматическое противоречие контекстообразования стало для критической онтологии роковым камнем преткновения. Постановка проблемы гистерезиса в ключе последовательного реализма стала возможной в рамках теории дистинкций, предложенной в онтогносеологии выдающегося советского философа, эстетика и литературного критика М.А. Лифшица. Находясь между Сциллой советского идеалистического официоза и Харибдой критического ревизионизма, мыслитель приступил к разработке проблемы гистерезиса в ключе «полемического марксизма», принимая концептуальный базис диалектического материализма в качестве теоретического диалекта господствующего сознания, отражающего определённую реальность, обладающую аксиоматизируемыми типологическими признаками. Этот ход мысли представлялся на тот момент единственно возможным по показаниям мировоззренческого легитимизма философии, декларирующей в качестве своего отличительного признака приверженность принципу конкретного историзма. В онтогносеологии М.А. Лифшица особую роль отводится поискам гегелевской «истинной середины» (die wahre Mitte), актуальность которой задаёт режим предметного опосредствования единства бытия и мышления (Vermittlung) процессуально и в строго реалистическом ключе. М.А. Лифшиц признавал: «Как вещественная субстанция реальность не лишена идеальных предикатов, которые из неё извлекает сознание, и сама в ходе развития переходит в субъект, так и субъективное начало человеческого духа принимает объективную форму, становится как бы независимой от самого субъекта. Вот почему иллюзия идеализма не является произвольной выдумкой, но имеет свои гносеологические и не только гносеологические корни» [6, с. 174]. За этим признанием стоит не просто неприятие ходячего представления об индифференции титульного аксиоматического фонда формализмов нормального субъекта, но и декларация воинствующего эссенциализма, стилизованного под догматику ленинской теории отражения. М.А. Лифшиц учил, что реальность в качестве своего сущностного признака обладает способностью тематизироваться предметно таким образом в сознании человека, что субъект оказывает предпочтительную идеализацию именно её сущностным характеристикам: «Апория опыта, наполняющая наше сознание («нет ничего в нашем уме…»), intellectus ipse, необходимы для того, чтобы идентифицировать любую вещь опыта. Не то, чтобы разум познавал только самого себя, то есть то, что заранее в нём есть. А то, что он должен быть прежде, чем его может создать опыт. Решение априори - материальная деятельность, поворачивающая предмет опыта в идентифицирующее состояние, поскольку, разумеется, он сам способен идентифицироваться таким образом в нас» [8, с. 42]. Идентифицирующее состояние, таким образом, фиксирует момент реального опосредствования через гистерезис, который содержательно заключает в себе не идеалистические формализмы субъективной апперцепции ума по правилам трансцендентальной подтасовки, а апперцепцию сущностных характеристик объекта, образующих его тематический сущностный интроект. В этом состоит смысл гистерезиса прерогативных инстанций предметности по канону реалистической типизации сущего. Такого рода видение предпосылок решения проблемы гистерезиса в онтогносеологии теснейшим образом связано у М.А. Лифшица с его представлением о философской классике эссенциализма как о «норме» сущностного единства бытия и мышления. Всякая форма, подлежащая реальному типологическому опосредствованию, разумеется, не лишена превратностей своего идеалистического истолкования в той мере, в какой она позиционируется in abstracto, но это, согласно убеждению советского мыслителя, не отменяет той истины, что она свободно выражает на своей материальной основе, представленной определённым детерминативным комплексом, дефинитивный аспект которого заключает в себе сущностную диалектику системных факторов реального исторического развития сущего, в ходе которого оно достигает аксиоматизируемой идеации. М.А. Лифшиц учил: «Гистерезис, запоминание прежних состояний и, таким образом, превращение их в постоянную форму бытия, связано с гетерогенностью каждого образца материи. И если взять эту гетерогенность в пределе, то ей будет соответствовать абстрактная форма объективной памяти материи. В более конкретных случаях и формальная системная «вечность», и гетерогенная неоднородность, ergo случайности материальной основы, не абсолютны, а только связаны друг с другом» [7, с. 486]. В «вечности» М.А. Лифшиц усматривал сущностный концентрат, а не абстрактный «эрзац» истории, постулируя вместе с тем необходимость разработки теории «двойственной вечности». Коль скоро история являет себя в виде длительности только в слое реального воплощения, то катарсические формы, соответствующие гартмановскому «закону свободы» и детерминации фундаментальных редукций, подчинённых «закону силы», демонстрируют несоизмеримость с темпоральным порядком, в котором реальная типология переживается исторически. За реальностью отчуждения формы от своего сущностного содержания стоит, таким образом, гетерохронность «двойственной вечности», посредством которой гистерезис становится релевантным фактором как аксиоматизации форм сущего, так и поводом к смешению двух несоизмеримых длительностей, лежащих в качестве нижней границы (основания) и предела (верхней границы) слоя реального воплощения сущего. Их различение составляет задачу разработки дистинктивной методологии, тогда как их отождествление принадлежит к числу идеалистических иллюзий, суммируемых в гипотезе анамнезиса. Решение проблемы гистерезиса, предложенное М.А. Лифшицем с позиций реализма, конкретного историзма и воинствующего эссенциализма, замечательно тем, что позволяет истолковывать идеалистический анамнезис как частный случай узуса превращённой формы реального гистерезиса в абстракциях, деформирующих материальную истинность живого предметного содержания, но совершающих эту девиантную формализацию на основании рассудочных правил, рассогласованных относительно классического норматива единства бытия и мышления. Итак, проблема гистерезиса в онтогносеологии оказывается разрешимой в теории, выходящей за пределы допустимой формализации по меркам частнопредметного знания, что позволяет сделать вывод о том, что сама её постановка оказывается симптоматическим указанием на наличие сущностного содержания, способного к понятийному саморазвитию в духе классической диалектики. Эвристическая ценность гипотезы гистерезиса состоит в том, что на её основе может быть обоснована свобода предметного содержания от идеалистических фикций в качестве перспективной цели Разума в процессе научного познания.

About the authors

A. N Ognev

Samara National Research University named after Academician S.P. Korolev (Samara University)

Email: ognev.ssau@mail.ru
Samara, Russia

References

Supplementary files