The Functions of Shujing’s Earliest Chapters in Socio-Political Communication

Full Text

ВВЕДЕНИЕ

Одним из первых по важности среди источников по переходному периоду от Западного Чжоу (1027–771 гг. до н.э.) к Восточному (771–221 гг. до н.э.) из имеющихся в традиции Восточной Азии является Шуцзин 書經, также именующийся Шан шу 尚書, иногда называемый «Каноном преданий» или «Каноном документов».

Шуцзин входит в древнейший конфуцианский канон, наравне с другими древними памятниками Чуньцю 春秋, Шицзин 詩經, Ицзин 易經, Лицзи 禮記.

В настоящее время в мировой синологии имеется огромное количество исследований, посвященных этому памятнику, который считается одним из самых ранних произведений, дошедших до нас через китайскую традицию передачи. Так переданные памятники можно называть традиционными и противопоставлять эпиграфике и палеографии — памятникам письма, в большинстве своем добытым археологами в наши дни и не имевшим отношения к (и следовательно, не попавшим под влияние) трехтысячелетней традиции переписывания, передачи, комментирования, составления, редактуры и печати книг, написанных иероглифами.

Несмотря на важность Шуцзина, он до сих пор не имеет четкой научно обоснованной датировки ни для одной из своих глав. Также отсутствует и научно обоснованное понимание социальных функций текстов шу, составляющих главы памятника. И наконец, существуют различные, противоречащие друг другу версии происхождения памятника и членения его на слои. Эти версии по-разному соотносят историю формирования данного памятника письменной традиции с развитием известных ученым надписей на бронзовых сосудах древней Восточной Азии. По этой причине памятник до сих пор фактически не введен в научный оборот как исторический источник — непонятно, как использовать содержащуюся в нем информацию, если ее нельзя привязать к определенному времени. Поэтому проблема соотнесения памятника с предыдущей письменной традицией и проблема социальных функций текстов жанра шу являются приоритетными для нашего исследования.

Подходы к анализу шу в синологии

Для синологии характерны два основных подхода к вопросу о функциях и формировании Шуцзина и текстов типа шу, которые составляют его главы.

Первый подход можно назвать каноноведческим. Его представители делают упор на представление памятника как канона китайской письменной традиции, как составной части конфуцианского Пятикнижия. Он подразумевает: представление о редактуре Конфуция в отношении Шуцзина; раннее датирование глав в соответствии с их содержанием; рассмотрение истории памятника как этапа формирования системы канонов; восприятие его как священной или ключевой книги конфуцианства; изучение традиции «древних знаков» 古文 гувэнь и традиции «современных знаков» 今文 цзиньвэнь; приоритет положений комментаторской традиции; поэтизированный перевод самого текста памятника.

Представителями этого подхода были Джеймс Легг (1815–1897)¹, Иакинф Бичурин (1777–1853) [2]. Из современных ученых этот подход использовал А.М. Карапетьянц в своей статье по формированию системы канонов в Китае [3]. При этом надо отметить, что в работах Карапетьянца в части методики исследования имеется некоторый отход от каноноведческого подхода. В работе Карапетьянца присутствует поставленная проблема выделения «наиболее раннего слоя памятника» [3] (см. c. 228). К этому же направлению относится современный русский перевод Шуцзина, выполненный В.М. Майоровым².

Второй подход к анализу памятника можно назвать историческим, или источниковедческим. В рамках этого направления также существуют свои подгруппы.

Первую из них можно определить как выведение текстов шу из ранней письменной традиции, в первую очередь представленной эпиграфикой. Представители этого направления полагают, что формирование раннего слоя памятника и его особенности связаны с эволюцией традиции надписей, в первую очередь на бронзовых сосудах эпохи Западное Чжоу. Таким образом, с этой точки зрения шу должны быть стадией развития письменной традиции.

Так, В.М. Крюков связывает изучение шу с изучением эпиграфики [5]. Он ставит задачу лингвистического сравнения надписей на бронзовых сосудах цзиньвэнь 金文 и глав Шуцзина [5] (см. c. 302–306). Вслед за китайским ученым Чжан Ситаном 张西堂 он полагает, что в древнейший слой входят главы Да гао 大誥, Кан гао 康誥, Цзю гао 酒誥, Шао гао 召誥, Ло гао 洛誥, Цзы цай 梓材, До ши 多士, До фан 多方 и Ли чжэн 立政 [5] (см. c. 297).

Эта же проблема поднимается и в значительной степени решается в исследовании О.В. Шмаковой, сравнивающей массивы западночжоуских надписей с шу по грамматике [6]. В этой работе уже бесспорно количественно доказывается близость их языка.

Похожий вопрос ставится в исследовании Г.С. Поповой, где ранний слой памятника датируется началом Восточного Чжоу [7]. Автор полагает функцией ранних шу легитимацию чжоуского правителя в эпоху раннего Восточного Чжоу и утверждает, что функцией самих надписей цзиньвэнь Западного Чжоу было сопровождение ритуала жертвоприношения. Здесь Г.С. Попова согласна с позицией В.М. Крюкова по вопросу о ритуальных функциях бронзовых сосудов эпохи Западное Чжоу, на которые наносились надписи [5].

В своих более поздних исследованиях, в частности в совместной с М.Ю. Ульяновым статье, Г.С. Попова отходит от вышеописанного определения функций как шу, так и текстов на бронзовых сосудах, используя определение «литургический» в отношении этих текстов [8]. В рамках этой концепции предполагается устное «возглашение» текстов шу при проведении ритуалов. Эта позиция обоснована не сравнением конкретных текстов шу с определенными материалами эпиграфики, синхронными эпохе, когда совершались предполагаемые ритуалы (таков, к примеру, метод В.М. Крюкова), а свидетельствами гораздо более поздних письменных традиционных источников, таких как Го-юй 國語 [8].

На современном этапе развития западной синологии образцом «литургической гипотезы» является статья Мартина Керна [9]. В ней он рассматривает шу в первую очередь как речи западночжоуских царей и отвергает возможность объяснения их сохранения и передачи в рамках «институциональной структуры Западного Чжоу» иначе чем «в архиве». Функцией шу он полагает публичное устное исполнение при ритуалах поминания чтимых правителей прошлого. Этот автор датирует тексты шу периодом с середины Западного Чжоу (т.е. с IX в. до н.э.) и до эпохи Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.). Керн полагает, что как шу 書, так и ши 詩 (гимны Шицзина), так и надписи на бронзовых сосудах — все предназначались для устного исполнения. Свое утверждение он обосновывает тем, что и шу, и ши, и надписям на бронзовых сосудах якобы принадлежат такие свойства, как «ритмичный стиль», «торжественная формульная выразительность», а также «избирательный лексикон» [9] (см. c. 146, 151). Ниже мы подробнее рассмотрим проблему формы шу и отдельные аспекты такого подхода.

Проблема формы шу

«Литургическая гипотеза» формы шу

Для обоснования своей позиции в отношении шу Керн делает множество различных утверждений, некоторые из которых можно проверить. В частности, особенно важным для определения формы шу представляется его утверждение, что глава Шуцзина До ши 多士 по размеру синтагм «резонирует с обычно четырехсложным размером» гимнов Шицзина [9] (см. c. 187).

Поскольку Керн нигде не определяет, что такое «резонировать», мы переформулируем поставленный вопрос так, чтобы на него мог быть дан точный ответ. А именно: является ли текст До ши 多士 стихами? Или, еще точнее, сходен ли он по форме с текстами гимнов Шицзина? Имеет ли он размер?

Для ответа на данный вопрос используется оригинал текста До ши 多士 в классическом разделении на синтагмы³. Разделение на синтагмы в этой версии текста задано наличием определенных формул (например, 王若曰), служебных знаков, задающих начало новой фразы ( 惟, 肆, 則, 乃, 罔, 今, 昔, 即), местоимений, обращений, восклицаний. Всего получилось 113 синтагм, в которых в общем 579 иероглифов. В среднем — 5,12 иероглифа на синтагму.

Из табл. 1 видно, что в тексте имеется 24 синтагмы по 4 иероглифа, т.е. 21% всех синтагм текста. На них приходится 96 иероглифов, т.е. 16,5% всех иероглифов текста. Данный текст не может быть стихотворным, с размером 4 знака в строфе, в нем нет ни одного типа размера синтагм, который охватывал хотя бы 20% иероглифов текста.

Таблица 1. Размеры синтагм текста До ши多士

Чтобы показать различие между данным образцом жанра шу и стихотворными произведениями древней Восточной Азии, мы сравним его по размеру синтагм с одним из гимнов Шицзина, который называется Вэнь-ван 文王.

Как видно из графика (рис. 1), в тексте отсутствует верифицируемый размер, ритм и повторяемость — ни одна последовательность из хотя бы 4 синтагм не повторяется.

Рис. 1. «Размер» До ши 多士

В данном гимне 228 иероглифов, организованных в 56 стихотворных строк, каждая тождественна синтагме. Из них всего 4 строки-синтагмы отклоняются от размера в 4 иероглифа (рис. 2).

Рис. 2. Размер гимна «Вэнь-ван» 文王

Сравнение этих двух графиков наглядно демонстрирует разницу между прозаическими и стихотворными произведениями древней Восточной Азии. Второй график демонстрирует повторяемость, ритмичность, стихотворный размер. Первый — нет.

Итак, нет никаких строгих научных оснований для того, чтобы отнести главу Шуцзина До ши 多士 к стихотворным по форме произведениям. То же самое может быть сказано и про остальные главы Шуцзина, и раньше в синологии никто не предпринимал попыток отнести шу к стихам. Но в логике «литургической гипотезы» ранние шу функционируют как записи устных ритуальных провозглашений, и сближаются со стихами, что, на наш взгляд, неверно.

Форма раннего слоя шу

К раннему слою Шуцзина В.М. Крюков относит 9 глав. Мы будем далее основываться на этом понимании. Как показывают имеющиеся исследования, по форме все эти главы гетерогенны — в них есть разные по форме фрагменты⁴. Самые большие из этих типов фрагментов — это «речи», то есть изречения, обращения, описания исторического прецедента, воззвания, императивы, описания событий, синхронных внутреннему времени «речи». Кроме «речей» встречаются еще три типовых элемента формы. Во-первых, это вводная часть⁵, повествующая об обстоятельствах произнесения и изготовления текста речи. Во-вторых, это концовка — некоторый элемент, закрывающий высказывание, возможно, подводящий ему итог. В главах Да гао и Цзы цай концовок нет. В-третьих, это хронологическая часть — датированное изложение событий, не в форме прямой речи. В табл. 2 дано их распределение по главам.

Общая форма шу — это речь в контексте определенных событий. Композиционная модель шу такова: вводная часть, хронологическая часть, речи, концовка. При этом концовка может примыкать к речи или к хронологической части, как в главе Ло гао 洛誥. Эта структура была нечеткой и могла нарушаться, шу как жанр находились в процессе формирования на момент составления Шуцзина. Необходимо учитывать и возможные разные места, и разные даты составления глав, и разные даты прибавления элементов формы к текстам. Так, скорее всего, вводная часть («предисловия») добавлялась к тексту в позднейший период Чжаньго (453–221 гг. до н.э.) [13].

Речи, составляющие ядро глав, состоят из разных по типу фрагментов. Они также представлены в табл. 2. Выделяются четыре типа высказывания, из комбинаций которых состоят фрагменты речей.

1. Речь-обращение (далее — РО). Они начинаются с возгласа, или обращения к человеку или группе людей и устанавливают связь между говорящим и аудиторией.
2. Речи о себе (далее — РС), или также «субъективные речи». В англоязычных публикациях используется понятие «самосоотносящиеся» («self-referential»), описывающие действия, мотивы и отношения говорящего или группы, к которой он себя относит.
3. Речи о прецеденте (далее — РП), в которых говорящий ссылается на действия, слова, отношения или мотивы своих предшественников, т.е. людей, которые для внутреннего времени речи мертвы, или групп людей и реалий, относящихся к закончившемуся периоду прошлого — правлению или эпохе. Сюда относятся упоминания предшествующих династий и правителей.
4. Речи-нарративы (далее — РН), повествующие о событиях, одновременных речи, т.е. об условиях произнесения речи. Об этом также говорят хронологические части, поэтому уже здесь можно увидеть одно из свойств формы шу — ее избыточность.

Таблица 2. Типы речей в ранних шу*

* Вне речи: Х – событийное повествование, В – введение о создании главы; Р – речи, их виды: О – речь-обращение, императив, С – речь о себе, П – речь-прецедент, Н – речь-нарратив об одновременном речи событии

Ранние шу состоят из стандартного набора различных по форме фрагментов, состав которых варьируется от одной главы к другой, но в общем позволяет выделить появляющийся жанровый и композиционный стандарт, который не сформирован до конца. Последовательной сюжетной связи между частями нет, некоторые виды частей избыточны. Связь между ними заключается в их общей теме.

Следовательно, ранние шу создавались:

1) для достижения сходных целей, имели сходные функции;

2) в разное время, разными людьми, принадлежащими к одной социально-культурной группе;

3) в разных местах и из различных кратких первичных текстов, принадлежащих к одному типу, имевших общую тематику, сходное, но не идентичное содержание.

По размерам минимальные составные части ранних шу (самостоятельные отрывки речей) примерно соответствуют размерам множества как западночжоуских, так и восточночжоуских надписей на бронзе.

Самый распространенный тип высказывания среди речей — обращение. На него приходится 54 фрагмента из 96, что составляет 56% от общего числа. Таким образом, в большинстве случаев речи ранних шу — это образец контакта, коммуникации.

Анализ характера этой коммуникации относится уже не к изучению формы памятников, но к исследованию их содержания.

Проблема содержания раннего слоя шу

Концепция «небесного мандата»

В синологии часто утверждается, что содержанием чжоуских глав Шуцзина является концепция «Небесного мандата» (天命 тяньмин) на власть для рода правителей Чжоу, а также некоторая теория управления государством [11].

Мы проанализируем содержание 9 глав «раннего слоя». В них иероглиф мин 命 (который обозначает «мандат» в концепции «небесного мандата) употребляется 92 раза. В табл. 3 указаны все случаи, где этот знак имеет значение: «дарованное Небом право на власть для правящего рода». В этих случаях напротив ячейки с иероглифами стоит 1. В случаях, где этот иероглиф обозначает нечто другое, стоит 0. В спорных случаях — буква «с». Как видно из таблицы, этот знак обозначает «Небесный мандат» только в 47 случаях из 92 (51%). В другой половине случаев это значит «жизнь», «судьба», «приказ» (например, царя), «воля» (божеств-предков ди 帝), «предопределение» (добра и зла), «результат гадания» и т. д. Таким образом, можно сказать, что в данных текстах сочетание иероглифов тяньмин 天命 не обозначает определенно и четко сформулированной религиозной, политической и идеологической концепции легитимности власти, не является фразеологически целым и неразрывным. Это сочетание двух вполне самостоятельных иероглифов, скорее, должно переводиться как «воля Неба» или «судьба [дарованная] Небом», нежели как обозначение описанной выше политической концепции. Формирование этой концепции мы видим в текстах ранних шу, но нельзя утверждать, что тексты посвящены именно ей, что ее изложение является центральным моментом содержания текста.

Таблица 3. Употребление и значение иероглифа мин 命в ранних шу

Коммуникация как центральный момент содержания шу

Чтобы не привносить в древний текст шу современных идей и не подвергаться риску прочесть там то, чего там нет, увидеть наши приоритеты вместо приоритетов авторов, мы будем отталкиваться от выделенных выше элементов форм шу, реконструируя основные моменты их содержания. Итак, как сказано выше, 56% речей в шу являются обращениями, то есть обозначают протекание коммуникации и контакта между говорящим и тем, кому обращение адресовано. В табл. 4 мы собрали все стороны коммуникации из обращений рассматриваемых текстов.

Таблица 4. Участники коммуникации в ранних шу

В шести из девяти случаев в коммуникации участвуют люди или группы людей, не принадлежащие к правящему роду, к наследственной знати: «мужи» ши 士, «управители» юйши 御事, «надзиратели» цзянь 監, «начальники» инь 尹 и др. Также в ней участвуют либо сам «царь» ван 王, либо представители наследственной аристократии: гуны 公, «князья» хоу 侯, «правители уделов» чжун цзюнь 塚君 и их родня прямых и боковых линий, как титулованная (бо 伯), так и нет (цзюнь-цзы 君子 и сяо-цзы小子).

Итак, коммуникация здесь имеет три стороны: 1) царь, 2) наследственная удельная аристократия, 3) незнатные «управляющие».

Такая структура коммуникации раннего слоя шу противоречит «литургической гипотезе», по которой шу исполнялись при поминовении предков чжоуских правителей при принесении им жертв. Наше же исследование показало, что в тексте памятников одним из ключевых элементов содержания является обращение к безымянным группам незнатных «управляющих», отношение которых к предкам чжоуских ванов (в основном в «литургической гипотезе» имеются в виду У-ван и Вэнь-ван) совершенно не обозначено в тексте, известно только, что часть этих «управляющих» является иньцами («оставшиеся мужи Инь»). Из этого следует, что роднёй чжоуским предкам они никак не могут быть. Следовательно, они никак не могут быть активными участниками коммуникации с духами этих царей в рамках культа предков. Даже если предположить, что эти «слуги» и «иньцы» должны были все-таки приносить жертвы У-вану и Вэнь-вану или как-то участвовать в этих ритуалах, то в тексте памятника об этом нет ни слова, ни намека.

Таким образом, если в ранних шу участником коммуникации является сторона, которая никак не может быть участником ритуала чжоуского культа предков, то коммуникация, описываемая и санкционируемая текстами ранних шу, — не ритуальная, либо относится к другому, неизвестному нам, культу⁶.

В рамках «литургической гипотезы» вообще невозможно объяснить обильное упоминание в тексте шу социальных групп, не имеющих родственного отношения ни к чжоуским ванам, ни к чжоуской наследственной удельной знати. Эти социальные обобщения, называющие группы людей, встречаются не только в речах-обращениях, но вообще по всем текстам рассматриваемых глав. Все такие термины были собраны в табл. 5, напротив каждого стоит количество упоминаний этого термина в главе. Все они разделены на три группы: неродовые термины, родовые термины (термины родства и относящиеся к царскому роду) и термины, точный характер которых неясен (в основном связанные с иероглифом 伯, который может как означать родовой титул, так и переводиться как «старейшина»).

Таблица 5. Групповые термины раннего слоя шу

В краткой форме подсчеты по 9 главам в совокупности собраны в табл. 6.

Таблица 6. Групповые термины по 9 главам в совокупности

Итак, как показывают подсчеты, 80% упоминаемых групповых терминов относятся к неродовым, не являются терминами родства. Таким образом, приоритет создателей этих текстов состоял в санкционировании связей между царем и теми, кто не был его родственниками. Эти группы людей были посторонними по отношению к царскому роду и, следовательно, посторонними по отношению к царскому культу предков.

В главе Цзы цай есть соответствующее этим результатам нашего исследования изложение функции ранних шу прямым текстом:

以厥庶民暨厥臣達大家，以厥臣達王惟邦君. «Чтобы все [группы] народа и подданных (слуг-служащих) достигли согласия с великими родами, чтобы подданные достигли согласия с Ваном и правителями уделов».

Так создатели шу видели их функции. Это осознанное санкционирование целенаправленной повторяющейся деятельности. Это и есть социально-политический институт, отраженный в данном памятнике.

Набор сюжетных элементов ранних шу

Итак, термины, обозначающие группы людей и коллективы, никак не связанные с царем родством, а исполняющие определенные служебные функции, встречаются не только в речах-обращениях, но и, как показано в таблицах выше, распространены во всех частях текстов раннего слоя шу. Таким образом, социальные обобщения и обозначения групп выступают не только объектом обращения и коммуникации, но играют и другие сюжетные роли в тексте.

Чтобы определить эти роли, мы реконструируем общий сюжет раннего слоя шу. Все рассматриваемые тексты состоят из определенных сюжетных элементов, которые составляют единый набор и складываются в единую линию повествования⁷.

Мы отобрали все повторяемые элементы сюжета, к которым люди, произносящие речи, относятся как к синхронным этим речам происшествиям или реалиям. Эти элементы — их воспринимаемое настоящее, внутреннее настоящее время текста. Они представлены в табл. 7.

Таблица 7. Сюжетные элементы раннего слоя шу, синхронные их речам

Все группы, связанные с царем не как родня, обозначены в таблице как «слуги». Элементы, которые эксплицитно и ясно увязаны в данной главе в один сюжет, соединены «жирными» рамками.

Если изложить этот набор сюжетных элементов как связный сюжет, как единую историю, то получится нижеследующее.

После смерти У-вана иньцы подняли восстание, к тому же некая «беда» случилась в «западных землях», и люди в западных землях стали «неспокойны». Чэн-ван провел гадание на панцире черепахи по поводу усмирения восстания и обратился к знати и слугам с речью о том, что он исполнит волю Неба, явленную как результат гадания. После усмирения восстания Чжоу-гун проводил гадания в окрестностях реки Ло и основал там «новый город Ло» (или новый удел Ло), чтобы правители Чжоу могли надзирать за переселенными иньцами, за «срединными землями» и «принимать гостей» из них. Туда переселили иньцев, слуг иньских владык, иньских «управляющих делами», чтобы они строили город и жили там в мире, о чем Чжоу-гун доложил вану. Чэн-ван в разное время находился в путешествиях от Янь 奄 (предположительно на Шаньдуне) до Цзунчжоу 宗周, западной столицы Чжоу, с остановками в Мэй 妹, Фэн 豐 и Ло 洛. В этом путешествии он в разных местах в разное время обращался с речами к своему младшему брату по имени Фэн 封 о том, как нужно править иньцами, переселенными в «новый город Ло», что необходимо использовать иньские законы, наказания, установления и церемонии, но знать меру в наказаниях, чтобы обеспечить согласие между иньскими слугами и чжоускими слугами, а также между слугами, знатными родами, владыками уделов и самим правителем Чжоу. В «новом городе Ло» Чэн-ван обратился с речами к иньским мужам, переселенным в Ло, выразил им свою милость и предупредил, чтобы они не таили зла на него.

Это изложение покрывает и связывает между собой сюжетные элементы 8 из 9 глав. Особняком стоит глава Ли чжэн 立政, в которой Чжоу-гун обращается к правителю с речью, перечисляя разные служебные должности и указывая способ взаимодействия царя с ними («мера наказаний»), но ни место, ни время не уточнены.

Ключевым местом, вокруг которого формируется сюжет, местом, где произносятся речи, является Ло-и 洛 邑 («новый город Ло»), который потом станет Лояном 洛陽. Из всех тем чаще всего упоминается тема слуг (во всех 9 главах), а за ней — тема иньцев (в 7 главах). Эти «иньцы» — именно представители иньского населения и группы «иньских мужей». Таким образом, можно сказать, что ранний слой шу не просто санкционирует отношения между правителем и его слугами, не являющимися ему роднёй, но и устанавливает нормы интеграции в чжоуское общество иноэтнических групп населения и «управляющих» из Инь, переселенных в Лоян.

Итак, ранний слой шу посвящен взаимодействию и коммуникации со слугами-переселенцами в Лоян вообще и с иньскими слугами-переселенцами в Лояне в частности.

Примечательно, что глава Да гао 大誥 излагает предысторию вопроса, а глава Ли чжэн 立政 стоит особняком, потому что излагает ту же проблему обобщенно, как норматив. Отдельного упоминания также заслуживает тема «западных земель», потому что в главе Да гао 大 誥 говорится: «Есть великая беда в западных землях, люди западных земель также неспокойны» (有大艱于西土，西土人亦不靜). Это не соответствует историческим обстоятельствам правления Чэн-вана (1024–1005 гг. до н.э.), в контекст которого ранние шу помещают свои речи. Все «восстания» того времени происходили не к западу от метрополии Чжоу, а к востоку, где располагалось Инь. В большей степени эта тема соответствует концу Западного Чжоу (1027–771 гг. до н.э.) и началу Восточного Чжоу (771–221 гг. до н.э.), когда западные земли Чжоу были утрачены и от всего чжоуского домена остался один Лоян. Если предположить, что шу составлялись из своих первоисточников именно после 771 г. до н.э., после бегства чжоусцев из своих западных земель и начала Восточного Чжоу, то становятся понятными и упоминание «бедствий и неспокойствия в западных землях», и сам принцип отбора материала в памятник — материала, фокусирующегося на Лояне. Потому что, скорее всего, только этот материал и только такие тексты первоисточников были доступны составителям шу, находившимся в Лояне.

Существуют ли у нас примеры текстов, которые могли использоваться составителями шу в качестве образцов и источников? Сравнив их с ранними шу, мы могли бы понять, какие изменения внесли составители шу по сравнению с первоисточниками, что изменилось в эпоху составления шу по сравнению с предыдущей, почему именно такие тексты были отобраны.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном исследовании рассматривалась проблема функции ранних шу последовательно с точки зрения их формы и содержания.

Мы показали, что форма шу прозаическая и делится на элементы нескольких типов, ключевым из которых является речь-обращение, что даже ранние шу формально гетерогенны и состоят из разных слоев с точки зрения формы. На этом этапе нам также пришлось опровергнуть концепцию поэтической, или «ритмической», формы шу, связанной с «литургической концепцией», принятой сейчас среди исследователей, так как представление о тексте шу как стихотворном, с наличествующим формальным единством размера не соответствует реальности их разнородной формы. Форма шу имеет такие свойства как избыточность и повторяемость не из-за поэтичности текста, а потому что процесс их развития не был окончен. Главы Шуцзина — это промежуточная стадия, где средства выразительности еще не полностью соответствуют поставленным коммуникационным задачам.

Результаты нашего исследования содержания памятника также противоречат «литургической гипотезе», по которой его основное содержание — это «идеализированная память о прошлом», когда чжоусцами завоевывался «небесный мандат». Нами же показано, что элементы концепции «небесного мандата» принадлежат в основном тем элементам формы шу, которые входят в речи-прецеденты, а сам текст шу, как показали количественные исследования, не дает оснований считать восхваление деяний У-вана и Вэнь-вана по завоеванию «небесного мандата» главным моментом его содержания. Центральной темой рассматриваемых текстов является взаимодействие царя и знати, с одной стороны, и слуг-служителей из Лояна, не относящихся к знати, с другой. Это не соответствует положению «литургической гипотезы» о том, что тексты шу являются записями речей, провозглашавшихся при ритуалах чжоуского культа предков. Слуги-служители, к которым в большинстве случаев обращена коммуникация ранних шу, не имеют никакого отношения к предкам правящего рода Чжоу. Будучи посторонними по отношению к культу, они не могли быть центральным элементом его литургии.

¹ Джеймс Легг (Legge) называет его одной из «священных книг Китая» (“sacred books of China”) [1].

² Подробнее об этом переводе [4].

³ Для исследования памятника использовано издание Шан шу 1957 г. [10].

⁴ Например, Г.С. Попова утверждает: «Ведь некоторые из “документов” западночжоуского периода могут быть “сборными”, т.е. созданными путем компоновки разновременных отрывков текста» [11] (c. 242). В статье О.В. Шмаковой также утверждается гетерогенность всего текста Шуцзина [12].

⁵ Также называется предисловием, шу-сюй, подробнее см.: [13].

⁶ «Неизвестному», потому что в рамках культа Неба жертвы приносил сам царь, являвшийся Сыном Неба. Культ Неба, таким образом, повторял структуру коммуникации культа предков: потомок общался с предком.

⁷ Схожий метод использовал Иоахим Гентц в своем исследовании некоторых глав Шуцзина [14].

About the authors

Maxim S. Tseluyko

Author for correspondence.
Email: atharvan@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-5396-3386
SPIN-code: 6417-9986
Russian Federation, Moscow; Moscow

References

Supplementary files

Supplementary Files

Action

1. JATS XML

Download

2. Figure 1. "Size" Do shi 多士

Download (209KB)

Indexing metadata

3. Figure 2. The size of the hymn "Wen-wang" 文王

Download (132KB)

Indexing metadata

4. Tab.1

Download (119KB)

Indexing metadata