The Crisis of Han Classical Scholarship and Exegetical Trends in the Kingdom of Wei

Full Text

ВВЕДЕНИЕ

Конфуцианские ученые и мыслители составляли основу интеллектуальной элиты в Восточной Азии вплоть до XX в. и оставили обширное письменное наследие, сформировавшееся вокруг конфуцианских канонических книг¹. Каноны и комментарии к ним стали в конфуцианстве ядром интеллектуальной дискуссии, идеологической борьбы, индивидуального самосовершенствования и общественной службы, а также зеркалом мировоззрения и миросозерцания образованного слоя населения². Процесс многовековой интерпретации канонов обусловил формирование целого ряда типов комментария, образовавших сложную экзегетическую систему. В связи с этим особую важность представляет изучение процесса развития конфуцианского комментария, на основании которого появляется возможность разработать периодизацию истории конфуцианской экзегетики, а это, в свою очередь, наглядно выявляет ее специфику.

Анализ источников позволяет установить, что время зарождения и активного развития всех основных типов конфуцианского комментария, использовавшихся в экзегетике позднее, относится ко времени правления династии Хань 漢 (202 г. до н.э. — 220 г. н.э.), к эпохе Шести династий (Лючао 六朝, 220–589 гг.) и империи Суй 隋 (589–618 гг.). Указанный период в целом можно рассматривать как ключевой для формирования фундамента конфуцианской экзегетической мысли, так как именно тогда конфуцианские ученые не только добились институционализации и официального признания своей каноноведческой деятельности, но и сформировали ее теоретические основы, проанализировав ее цели, методологию и формы.

ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ

Несмотря на важность этой проблемы для понимания основ конфуцианского мировоззрения, с 1980-х годов понимание истории конфуцианской экзегетики и методов ее исследования в китайской науке не претерпело больших изменений, в ней используются традиционная терминология и единая парадигма интерпретации вектора развития конфуцианской экзегетики, берущие начало в работах еще цинских экзегетов³.

В западном академическом сообществе исследование конфуцианской классики приобрело критическо-текстологическое направление. Лишь немногие работы затрагивают вопросы, связанные с проблемами конфуцианской экзегетики и особенностями комментаторских сочинений [3]. В трудах ряда американских исследователей внимание фокусируется на процессе сложения первых пяти канонов и общей трактовке их до и после формирования конфуцианской идеологии» [4–6]. Помимо этого, затрагиваются отдельные аспекты формирования ханьской экзегетической мысли [7, 8], а исследования М. Фармера анализируют особенности экзегетической традиции царства Шу эпохи Троецарствия [9, 10].

В отечественном китаеведении систематическое изучение и перевод конфуцианских канонов начались с деятельности акад. В.М. Алексеева [11] (см. с. 121–138) и его учеников. Ю.К. Щуцкий обстоятельно исследовал текст Перемен [12], А.А. Штукин осуществил первый полный перевод Песен на русский язык [13].

В следующий период развития отечественной синологической науки в ней существовали самые разные подходы к интерпретации китайских канонов и самого понятия канона — от структуралистских [14], лингвистических и культурологических [15, 16], до философских [17–22]. В настоящее время разрабатываются новые комплексные источниковедческие подходы к изучению канонических текстов [23, 24].

Однако, несмотря на многолетнюю плодотворную работу по ряду направлений, в отечественной синологии до сих пор нет ни одного специального исследования, посвященного теории конфуцианской экзегезы, проблемам ее периодизации, динамике процесса ее исторического развития, а также типологии конфуцианского комментария.

Между тем исследование структуры конфуцианской экзегетической системы важно, поскольку способствует раскрытию специфики отдельных сочинений, концептов и конфуцианской мысли в целом.

ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ

В данной статье представлено одно из серии исследований в рамках решения этой большой научной проблемы. Предыдущие наши статьи касались особенностей экзегезы во времена империи Хань [25]. Здесь же мы ставим задачу показать основные изменения, произошедшие в конфуцианском каноноведении начиная со времен кризиса Восточной Хань (25–220 гг. н.э.) до империи Западная Цзинь (266–316 гг. н.э.), в основном в период Троецарствия (220–280 гг. н.э.).

Говоря о конфуцианстве этого периода, чаще всего упоминают несколько особенностей. Например, появление учения Ван Су 王肅 (195–256), оппозиционного учению ханьского комментатора Чжэн Сюаня 鄭玄 (127–200), частичную мистификацию конфуцианства, процессы генезиса традиционного китайского философского синкретизма с внедрением в некоторые направления конфуцианской мысли элементов философского учения сюаньсюэ 玄學 (учение о сокровенном) [26] (см. с. 165–179). Также отмечают эволюцию культа Конфуция, развитие образовательной системы и конфуцианских социально-этических воззрений [16].

Однако для составления полной картины динамики культурно-исторических процессов необходимо обратиться к малоизученной экзегетической составляющей конфуцианства данного периода. Как отмечалось В.Н. Баргачевой, «этот аспект конфуцианской традиции еще требует дальнейшего изучения» [16] (см. с. 378).

Основная задача настоящей работы состоит в выявлении новых форм экзегетической мысли, свойственных конфуцианскому каноноведению северного государства Вэй эпохи Троецарствия. Эта задача подразумевает (1) анализ новых типов конфуцианского комментария, нашедших активное применение в указанный период, (2) установление их задач и методологических отличий от экзегетических исследований ханьского периода, а также (3) рассмотрение социально-политических проблем, вызвавших значительную трансформацию конфуцианской экзегетической практики на рубеже Восточной Хань и Троецарствия, которая, в свою очередь, напрямую повлияла на раскол конфуцианского каноноведения в период Южных и Северных династий.

ИСТОЧНИКИ

Источники, включающие сведения о каноноведческой деятельности конфуцианцев за этот период, в первую очередь содержатся в династийной истории Саньгочжи 三國志 («Записи о трех царствах») [27], однако в Саньгочжи нет специального библиографического трактата. Поэтому незаменимым является соответствующий раздел Цзин цзи чжи 經籍志 («Трактат о канонах и книжных собраниях») в Суй шу 隋書 («Книга [династии] Суй»), фиксирующий перечень текстов, составленных, в том числе и в эпоху Троецарствия [28]. Кроме того, невозможно не обращаться к сведениям династийных книг Хань шу 漢書 («Книга [династии Ранняя] Хань») и Хоу Хань шу 後漢書 («Книга [династии] Поздняя Хань») [29], в частности, к библиографическому разделу Хань шу И вэньчжи 藝文志 («Трактат о литературе [шести классов] искусств» / «Трактат об искусствах и текстах») [30], которые также служат важными источниками для исследования динамики развития конфуцианской экзегетической мысли. Из более поздних (зато комплексно проанализировавших целый ряд теоретических аспектов) источников необходимо упомянуть Вэнь синь дяо лун 文心雕龍 («Резной дракон литературной мысли») теоретика китайской литературной критики Лю Се 劉勰 (465–520) [31]. Многие комментаторские произведения эпох Хань и Троецарствия до нас не дошли, поэтому полезными являются реконструкции цинских текстологов, собравших некоторые из этих комментариев из цитат в других сочинениях. В первую очередь имеется в виду сборник Ма Гоханя 馬國翰 (1794–1857) Юйханьшань фан цзи и шу 玉函山房輯佚書 («Собрание утраченных книг из горной обители Юйхань») и сборник Ван Мо 王謨 (1731–1817) Хань Вэй и шу чао 漢魏遺書鈔 («Подборка утерянных книг [эпох] Хань и Вэй») [32, 33].

МЕТОДОЛОГИЯ И ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЕ

Подавляющее большинство конфуцианских комментаторских сочинений содержат в своем названии определенный маркер, относящий данное произведение к конкретному типу⁴. После канонизации «Пятиканония» во II в. до н.э. для экзегетики Западной Хань в наибольшей степени были характерны комментарии чжуань 傳 (традиционный комментарий-предание), чжанцзюй 章句 (комментарий с разбиением на параграфы и фразы), сюнь гу 訓詁 (филологический комментарий к однослогам и многослогам), кроме того, вспомогательные материалы оформлялись в формате записок-цзи 記, а комментарии частного характера (т.е. не признанные на официальном уровне / не вошедшие в образовательную программу, а также запись устных лекций) обрели форму комментария-рассуждения шо 說. Во второй половине периода Восточная Хань появляются объединяющий интерпретации школ цзиньвэнь 今文 («[каноны, записанные] современными знаками») и гувэнь 古文 («[каноны, записанные] древними знаками») комментарий-чжу 注, (суб)комментарий-цзянь 箋⁵ и вводится в оборот комментарий-разъяснение цзе 解. Все это создало достаточно сложную экзегетическую систему, одной из основ стабильного существования которой была налаженная в рамках каждой школы традиция учительского преемства⁶. Разложение этого порядка и схоластизация принятых в образовательной программе форм комментария во второй половине периода Восточная Хань дают толчок к развитию новых форм экзегетической мысли, а именно к новым формам комментария⁷. Ниже представлены все основные комментаторские сочинения периода Троецарствия по данным библиографического трактата Суй шу Цзин цзи чжи, биографиям из Сань гочжи, сборникам Юйханьшань фан цзи и шу и Хань Вэй и шу чао. Рассмотрим, какие типы комментария вышли на первый план.

На основании приведенных данных, можно сделать следующие промежуточные выводы: (1) царство Вэй было местом активной и разнообразной экзегетической деятельности; (2) комментарий-чжу закрепил свои позиции, как универсального комментария, позволившего оперировать различными интерпретациями, не ограничиваясь толкованием одной школьной традиции; (3) конфуцианская экзегетика задействовала новые типы полемического комментария — «изыскания/обсуждения»-лунь 論, «вопросы»-вэнь 問, «истинное и ложное»-ши фэй是非, «рассеивать сомнения»-ши и 釋疑, а также продолжила использовать позднеханьские формы диспута — «дискуссии/предложения»-и 議, «сложности»-нань 難, «опровержения»-бо 駁. Рассмотрим новые типы комментария подробнее и попытаемся выявить их специфику.

НОВЫЕ ТИПЫ КОММЕНТАРИЯ

Конец II в. н.э. стал одним из самых сложных и переломных периодов в истории конфуцианской экзегетической мысли. Постепенно накопились противоречия между конкурирующими интеллектуальными течениями, линии учительского преемства все больше становились условностью¹⁰, важность традиционной передачи авторитетного знания оказалась значительно подорвана¹¹, локальные экзегетические школы постепенно обретали универсальные черты¹². В этих условиях восстановить авторитетную традицию на тех основаниях, что имели силу прежде, было невозможно. Именно тогда выдающийся ученый Чжэн Сюань провел критическое исследование основных вариантов интерпретации ряда канонов и комментариев и свел их воедино, отбирая из каждой традиции то, что казалось ему в наибольшей степени достоверным и ценным¹³. Его деятельность, с одной стороны, революционно объединила целый ряд различных комментариев, однако она же и покачнула самые их основания, поскольку догматическая экзегетика заканчивается там, где частное мнение ученого получает свободу, а ханьская экзегетика веками держалась на принципах строгой школьной закрытости и передачи знания о конкретном каноне от учителя к ученику внутри школы¹⁴.

Все это ускорило переход конфуцианских экзегетических исследований на полемическую стадию начиная с эпохи Троецарствия, когда ученые открыто друг друга опровергали, вводили в оборот новые комментаторские типы, диалогически выстраивали свои сочинения и т.д. У этого синтеза цзиньвэнь и гувэнь была и оборотная сторона, поскольку после их объединения многие линии преемства канонов, остававшиеся на своих «позициях закрытости», стали терять сторонников и угасать, чему ханьская экзегетика в немалой степени обязана своим кризисным состоянием в III в. [36].

 

Таблица. Количество и типы комментаторских сочинений в царстве Вэй

Лунь 論	И 議	Вэнь 問	Чжу 注 Чжуань 傳	Бо 駁 Нань 難 Ши 釋	Ши фэй 是非 Инь 音 Цзе 解 Яо 要 И шу 義疏
Чжоу и цзиньшэньлунь 周易盡神論 / сост. Чжун Хуэй鐘會	Мин тан 明堂議 / сост. Ван Су 王肅	Шан шу Ван-ши чжуань вэн 尚書王氏傳問 / сост. Ван Цань 王粲	Чжоу и чжу 周易注, Мао ши чжу 毛詩注, Чжоу гуань ли чжу 周官禮注, Сан фу цзин чжуань чжу 喪服經傳注, И ли чжу 儀禮注, Лунь юй чжу 論語注 / cост. Ван Су 王肅	Мао ши бо 毛詩駁 / сост. Ван Цзи 王基	Чуньцю Цзо-ши чжуань инь 春秋左氏傳音 / сост. Цзи Кан 嵇康8
Чжоу и у хути лунь 周易無互體論 / сост. Чжун Хуэй 鐘會	Цзяоцюй и 郊丘議 / сост. Цзян Цзи 蔣濟	Мао ши и вэнь 毛詩義問 / сост. Лю Чжэнь劉楨	Чжоу и чжу 周易注 / сост. Ван Би 王弼	Мао ши и бо 毛詩義駁 / сост. Ван Су 王肅	Мао ши цзянь чжуань ши фэй 毛詩箋傳是非 / сост. Лю Фань 劉璠
Чуньцю сань чжуань лунь 春秋三傳論 / сост. Хань И 韓益	Юэсюань и 樂懸議 / сост. Хэ Янь何晏	Шан шу и вэнь 尚書義問 / сост. Ван Су 王肅	Чжоу и чжу 周易注 / сост. Дун Юй 董遇	Мао ши вэнь нань 毛詩問難 / сост. Ван Су 王肅	Чуньцю Цзо-ши чжуань инь 春秋左氏傳音 / сост. Цао Мао 曹髦
Шэнчжэн лунь 聖證論 / сост. Ван Су 王肅		Вэнь ли су 問禮俗 / сост. ДунСюнь 董勛	И чжуань 易傳, Чуньцю Цзо-ши чжуань (чжу?) 春秋左氏傳 (注?), Сяо цзин чжуань 孝經傳, Чжоу гуаньчжуань 周官傳 / сост. Ван Лан 王朗	Чуньцю Цзо-ши ши бо 春秋左氏釋駁 / сост. Ван Лан 王朗	Лунь юй цзи цзе 論語集解 / сост. Хэ Янь 何晏
Дао дэ лунь 道德論 / сост. Хэ Янь 何晏		Цзо-ши Юэ-ши вэнь 左氏樂氏問 / сост. Юэ Сян樂詳	Чжоу и чжу 周易注, Тай сюань цзин чжу 太玄經注, Фа янь чжу 法言注 / сост. Сун Чжун 宋忠:	Лунь юй ши и 論語釋疑 / сост. Ван Би 王弼	Чуньцю шо яо 春秋說要 / сост. Ми Синь 糜信
Да Чжуан лунь 達莊論, Тун И лунь 通易論, Тун Лао лунь 通老論 / сост. Жуань Цзи 阮籍				У цзин си и 五經析疑9 / сост. Ханьдань Чо 邯鄲綽	Мао ши и шу 毛詩義疏 / сост. Шу Юань 舒援
				Шан шу бо и 尚書駁議 / сост. Ван Су 王肅	Чжу цзин цзе 諸經解 / сост. Куй Си 隗禧
				Цзо-ши Се-ши ши 左氏謝氏釋 (сост. Се Гай 謝該)	Сяо цзин хуан и 孝經皇義 / сост. СунЦзюнь 宋均
8	3	5	15	8	8

 

Появление новых комментаторских типов является прямым свидетельством сдвигов в практике изучения канонических текстов. Как видно из таблицы, представленной выше, к III в. н.э. появилось немалое количество узкоспециализированных фонологических исследований (инь 音), вероятно, являвшихся своеобразным вариантом решения проблемы с трудностью чтения древних иероглифов¹⁵. На смену чжанцзюй, сообщавшим определенную школьную позицию, приходят комментарии, которые ставят вопросы и выносят на обсуждение проблемы, а не догматично утверждают школьную точку зрения. В первую очередь это комментарии вэнь 問 (вопросы), лунь 論 (изыскание/трактат), и 議 (дискуссия/предложение).

Вопросы-вэнь, как тип комментария, не были свойственны ханьской экзегетике периода расцвета в силу ее образовательно-академических особенностей, во всяком случае, ни библиографический трактат Хань шу, ни Хоу Хань шу не содержат записей о сочинениях такого рода. Другое дело, что сама по себе практика «вопрошания о сложностях канона» (наньвэнь 難問), конечно, уже существовала, будучи неотъемлемой частью процесса обучения [29]. Это наводит на мысль о родственности комментариев-вэнь и парных комментариев нань-бо. Была ли между ними разница, как между комментариями полемическими (фиксируют дискуссию) и ученическими (фиксируют вопросы в процессе обучения), пока еще предстоит уточнить. Однако уже сейчас можно сказать, что если и была, то не четкая, потому что, например, полемика Чжэн Сюаня и Хэ Сю в жизнеописании первого описывается так, что он «ответил Хэ Сю» [29], а в библиографических сводах эти его сочинения называются «опровержениями»-бо [28]. То есть «вопросы о сложностях» и «ответы с опровержением», скорее всего, мыслились конфуцианским экзегетам как вещи взаимосвязанные.

Если судить по дошедшим до нас источникам, то практика письменной фиксации комментариев-вэнь (иногда с парным комментарием-ответом да 答 [28]) появляется в конце Восточной Хань, когда, с одной стороны, «неприступная крепость»¹⁶ школьного преемства дает трещину, а с другой — становится очевидно, что уровень образованности среднестатистического ученого не позволяет вникнуть в смысл канонического текста, и значительная его часть остается неясной. Первые комментарии данного типа приписываются Чжэн Сюаню, далее их количество растет по экспоненте [28].

Первые обсуждения/изыскания-лунь появились задолго до институционализации конфуцианской экзегетики¹⁷ и первоначально не имели к ней прямого отношения. При Западной Хань было написано сочинение Цзя И 賈誼 (200–168 гг. до н.э.) Го Цинь лунь 過秦論 («Изыскание относительно ошибок [династии] Цинь»). Говоря о других ханьских сочинениях этого типа, следует упомянуть, что лунь стали фиксировать итоги придворных диспутов, например, Яньтелунь 鹽鐵論 («Спор о соли и железе», диспут 81 г. до н.э. [30: 30]). «Обсуждениями» были заняты и участники каноноведческих конференций Шицюгэ 石渠閣 (диспут 51 г. до н.э. [28]) и Байхутун 白虎通 (диспут 79 г. до н.э. [29], цзюань 79-2, с. 2582), а также просто те, кто спорил о канонах в цзиньвэнь и гувэнь версиях [29] (см. цзюань 35, с. 1208). Однако эти памятники не представляли цельное (экзегетическое) исследование одного автора. Первые упоминания о частных лунь применительно к конфуцианским канонам появляются примерно в середине Восточной Хань¹⁸, но только в записях о сочинениях эпохи Троецарствия конкретизируется, какому именно канону посвящено «изыскание».

Если обратиться к классификации жанров китайской литературы одного из наиболее авторитетных литературных критиков традиционного Китая Лю Се 劉勰 (465–520), то лунь призван «свести воедино все разнообразие мнений¹⁹ и досконально изучить самую суть одной идеи» [31] (см. цзюань 18, с. 248). Трактаты-лунь всесторонне рассматривали определенный феномен, выявляли, что по этому поводу было сказано «ложного» и «верного» и в итоге приходили к некоему выводу, который должен выявить суть вещей [31] (см. цзюань 18, с. 249–245).

Предложения/дискуссии-и — отчасти доклады с советами-предложениями императору, отчасти комментарии к каноническим текстам — представляют еще один вариант полемического исследования канона и/или ситуаций, где в качестве одного из важнейших источников для подтверждения своей позиции привлекается канон (а следовательно, и его интерпретация). Лю Се отмечает, что начиная с эпохи Хань появляются сочинения типа «разрозненные дискуссии» [31] (см. цзюань 24, с. 335). Дискуссии-и по большей части имели дело с обсуждением политических и ритуальных дел, хотя уже в библиографическом трактате Хань шу встречается запись об У цзин цза и 五經雜議 («Разрозненные/разнообразные дискуссии о Пятиканонии», 18 цзюаней), одном из текстов, составленном во время или после конференции в Шицюгэ [30] (см. цзюань 30, с. 2941). В конце Восточной Хань их становится больше [28] и они оказываются активно задействованы в каноноведческих дискуссиях. Цзя Куй, Хэ Сю, Чжэн Сюань, Фу Цянь 服虔 (ум. ок. 189 г.), Кун Жун 孔融 (153–208), Ван Су — все эти видные ученые писали свои собственные «предложения» о канонах и опровергали (бо) чужие [28].

Суть дискуссий-и состояла в том, чтобы оспорить мнение оппонента, а это нередко сводилось к предвзятому изложению противоположной точки зрения, часто без достаточных на то оснований. Пример фиксации такой живой дискуссии с озвучиванием «предложений»-и разных сторон, например, находим в Вэй шу 魏書 («Книга Вэй»), в главе «Трактат о ритуале», где обсуждаются время и порядок императорских жертвоприношений [38]. Остановимся кратко на причинах и обстоятельствах каноноведческих споров.

ЭКЗЕГЕТИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА, РАСПАД ОРТОДОКСИИ И НОВЫЕ ПРИОРИТЕТЫ

Экзегетическая традиция лидировавшей при Хань школы Гунъян столкнулась с кризисом²⁰ и уступила свои позиции Цзо чжуань, что было одним из следствий ослабления школ течения цзиньвэнь. Обозначим несколько ключевых особенностей новых экзегетических трендов.

(1) Текст Цзо чжуань пользовался популярностью у многих крупных военачальников и политических деятелей эпохи Троецарствия. Отчасти это связано с бóльшей доступностью текста Цзо — именно его стали заучивать наизусть, а не пространные и малопонятные без специальной подготовки интерпретации Гунъян.

(2) При Хань канонические тексты и чжуани также являлись одним из основных инструментов в политических баталиях, однако достижение практической цели не озвучивалось как основная мотивация, наоборот, все это маскировалось под реставрацию Дао-пути совершенномудрых правителей древности. Теперь же основной смысл чтения канонов и чжуаней открыто сводился к извлечению пользы²¹.

(3) Полемика между цзиньвэнь и гувэнь, Гунъян и Цзо вышла на новый уровень после ухода Хэ Сю и Чжэн Сюаня. Их последователи продолжали изучение текстов, однако преобладание полемических и синтетических (чжу) комментариев указывает на то, что консенсус достигнут не был, начался синкретизм традиций, старые идеи не отвечали нуждам времени, сменились приоритеты.

Если говорить о распаде ханьской экзегетической ортодоксии и новых приоритетах, то само дискурсивное поле конфуцианской экзегетики было расширено впервые за несколько сотен лет. Помимо моды на Цзо чжуань и трактаты по военной стратегии, существенный сдвиг наметился в изучении «Канона перемен».

Уже Ван Су, вероятно, вслед за своим учителем Сун Чжуном²², стал уделять больше внимания интерпретации собственно философского смысла и принципа (и ли 義理), нежели символов и числовой символики (сян шу 象數) [40] (см. с. 124–128). Более того, некоторые моменты учения и трактовки Ван Су были восприняты и доведены до совершенства в системе вэйского мыслителя Ван Би 王弼 (226–249)²³, а также использовались в комментариях сунских основоположников неоконфуцианства — Чэн И 程頤 (1033–1107) и позднее Чжу Си 朱熹 (1130–1200) [40]. Всё вместе это позволяет увидеть, как закладывалась основа, на которой стало развиваться учение сюаньсюэ 玄學 («учение о сокровенном»), как в эпоху Троецарствия на волне серьезнейшего политического и идеологического кризиса начался синтез различных традиций и учений, впоследствии оказавший большое влияние на формирование неоконфуцианского философского аппарата.

Этот кризис, в частности, вылился в пересмотр смысла экзегетической деятельности. Если у Чжэн Сюаня мнение по поводу понимания канона в основном обосновывается глубокой осведомленностью в разных версиях и списках текста, а также прекрасным знанием древнего языка и письменности, то опровержения Ван Су зачастую строятся не на несогласии с тем, что было, например, при династии Чжоу, а на соображениях практического применения в данный новый момент. На его трактовки сильно влияла политическая конъюнктура, после падения Хань права «свободной интеллигенции» были несколько урезаны вэйскими порядками²⁴. Это проявилось, во-первых, в том, что начиная с Цао Цао 曹操 (155–220) целенаправленно возвышались люди без внушительной родословной и широкого образования²⁵, а во-вторых, в том, что расправы над интеллектуалами знатнейших фамилий и ярких дарований, наоборот, стали делом отнюдь не редким²⁶.

Помимо этого, нельзя недооценивать то, что основная критика Ван Су была направлена на понимание Чжэн Сюанем ритуалов, а это напрямую связано с претензией оказывать влияние на политическую элиту²⁷. Несогласие в интерпретации, например, Перемен, могло иметь незначительный резонанс, однако пересмотр ритуальной практики или отдельных ее аспектов выходил за пределы исключительно научной дискуссии. Комментарии Чжэн Сюаня тяготеют к историческому исследованию, и многие детали, которые он комментирует, было сложно применить к вэйским реалиям. Например, в комментарии к «Траурным одеждам», Чжэн пишет, что одежды дафу и ши не должны быть одинаковыми, что опровергает Ван Су, говоря, что у всех, кто ниже императора, одежды должны быть одинаковые [41] (см. с. 373). Чжэн Сюаня интересовало то, что описано в каноне, или то, как можно понять систему, которая там описана, а Ван Су искал способ объяснить и применить канон с учетом современной ему обстановки (при Вэй само по себе различие между дафу и ши уже утратило былую актуальность, что же говорить об их траурных одеждах).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной статье рассмотрены основные изменения, произошедшие в конфуцианском каноноведении на рубеже Восточной Хань и периода Троецарствия. Эти изменения проявились на разных уровнях функционирования конфуцианской экзегетики.

Выявление и анализ типов комментария, свойственных экзегетике указанного периода (в своем подавляющем большинстве или полемического (вэнь, лунь, бо, нань, и, ши), или синтетического (чжу) характера) позволили рассмотреть сложный период слияния интерпретаций ханьских традиций цзиньвэнь и гувэнь. Их совмещение, которое уготавливалось постепенно на протяжении второй половины Восточной Хань, одним из первых на практике реализовал каноновед Чжэн Сюань. Это, однако, не вывело конфуцианскую экзегетику из кризисного состояния. Размытие границ между этими интеллектуальными течениями, утрата принципов учительской преемственности, тематическая зацикленность — все эти факторы ослабили позиции школ цзиньвэнь.

Кризис государственности в конце Восточной Хань привел к тому, что при формальном соблюдении старой структуры (учебные заведения, аппарат эрудитов-боши по пяти канонам), суть, форма и методология деятельности конфуцианских экзегетов изменилась.

Распад ханьской экзегетической ортодоксии вместе с соответствующими формами экзегетической мысли (в первую очередь чжанцзюй) дал возможность расширить дискурсивное поле конфуцианского каноноведения, привлечь новые тексты и их идейную составляющую. На севере в Вэй комментаторы «Канона перемен» изменили вектор своих исследований с «символов и чисел» на философское осмысление «смысла и принципа» и обратились к даосским текстам (Лао-цзы, Чжуан-цзы). Так синкретическое учение сюаньсюэ вывело идеал интеллектуальной деятельности конфуцианцев на новый уровень, открыв каноноведению новое пространство для дальнейшего развития.

¹ Пять наиболее древних и авторитетных текстов (У цзин 五經 «Пятиканоние», составлен в середине II в. до н.э.): Шуцзин 書經 («Книга документов»), Шицзин 詩經 («Канон песен»), Ицзин 易經 («Канон перемен»,), Чуньцю 春秋 («Вёсны и осени»), Ли цзи 禮記 («Записки о ритуале»).

² О сложности соотнесения миросозерцания грамотного слоя с миросозерцанием всего народа см.: [1].

³ Их обзор см.: [2].

⁴ Мы избегаем использовать термин «жанр», поскольку комментарии далеко не всегда сохраняют стабильность формы в рамках одного типа («жанра»), что составляет одну из особенностей конфуцианской экзегетики. Подробнее см.: [25].

⁵ Комментарий-чжу, вероятно, является изобретением восточноханьского ученого Ма Жуна 馬融 (79–166) [29], однако его сочинения дошли до нас только в извлечениях. Наиболее ранние комментарии-чжу сохранились за авторством одного из его наиболее успешных учеников — Чжэн Сюаня. (Суб)комментарий-цзянь был изобретен Чжэн Сюанем в ходе работы над комментарием к Песням [29].

⁶ Подробнее см.: [25].

⁷ Кратко о появившихся в конце Восточной Хань промежуточных формах комментария, таких как сложности-нань 難 или опровержения-бо 駁, см.: [25].

⁸ Цзи Кану принадлежит 9 философско-полемических сочинений лунь, нань, да, однако в таблице они не приведены, поскольку не являются комментариями к конфуцианским канонам/текстам сюаньсюэ (Чжуан, Лао и тд.), а направлены на обсуждение отвлеченных вопросов, хотя сама популярность данных типов сочинений показательна.

⁹ Данный комментарий маркирован си и («расщеплять сомнения»), однако самостоятельным типом комментария он не является, это вариация комментария типа ши и («рассеивать сомнения»), поэтому отнесен к данной категории.

¹⁰ Это происходило, в частности, из-за того, что комментаторы перестали обучаться только у одного наставника или специализироваться на одной версии канона, см.: [29].

¹¹ На это указывает рост количества комментариев-«сомнений» (нань) и несогласных с ними «опровержений»-бо.

¹² Если раньше у локальных школ была традиционная специализация, теперь, в условиях, когда молодые ученые ездили к разным наставникам и занимались изучением сразу многих канонов, их версий и комментариев к ним, былые границы и естественно стали приобретать общие черты [34] (см. с. 114–118).

¹³ Очень показателен материал, подобранный в монографии китайского исследователя Ян Тяньюя, где в виде таблиц сопоставлены все комментарии Чжэн Сюаня к трем ритуальным канонам и показаны взаимосвязи трактовок Чжэн Сюаня с параллельными интерпретациями [35].

¹⁴ Об этом подробнее см.: [25, 26].

¹⁵ При Цзинь их количество вырастет еще в несколько раз, как это видно по библиографическому трактату, см.: [28].

¹⁶ По выражению последнего великого мастера школы Гунъян эпохи Восточная Хань — Хэ Сю 何休 (128/129–182), см.: [29] (см. цзюань 35, с. 1207–1208), кратко о его комментарии и полемике с Чжэн Сюанем см.: [25].

¹⁷ Например, шесть глав из Люйши чуньцю 呂氏春秋 («Вёсны и осени господина Люя») имеют соответствующий маркер. Кроме того, в период Сражающихся Царств лунь, скорее всего, представлял собой один из элементов/методов аргументативной практики, если судить по трактату Мо-цзы, и там обозначал «классифицировать», «отбирать», «разбираться» [37] (см. с. 194, 401–402, 452).

¹⁸ В Хоу Хань шу находим сообщение о том, что в наследии восточноханьского ученого Цао Бао 曹褒 содержалось яньцзинцзалунь 演經雜論 («Разрозненные обсуждения/изыскания о толковании канонов», 120 глав) [29], хотя в данном случае, учитывая, что они «разрозненные», речь, возможно, снова идет о различных каноноведческих дискуссиях и спорах с коллегами. В жизнеописании Цзя Куя 賈逵 (30–101) также говорится, что он написал «толкований древних слов и изысканий-лунь о сложностях (нань) канонов и чжуаней свыше миллиона слов» [29] (см. цзюань 36, с. 1240), но не указывается какое-то конкретное произведение. Вполне возможно, что здесь под лунь понимаются записи тех же нань, бо или вэнь.

¹⁹ Букв. — янь 言 («высказываний»).

²⁰ Частично это видно по уменьшению количества комментариев к Гунъян чжуань (см.: табл.), а упоминания об изучении этого текста содержатся в Сань гочжи [27] только в 4 фрагментах (42/1023, 41/1011, 53/1250, 23/675).

²¹ См. беседу Сунь Цюаня с генералами, где он объясняет им, какие нужно знать каноны и как это практически помогает преуспеть [27] (цзюань 54, с. 1274–1275).

²² Попытку реконструкции учения Сун Чжуна о Переменах см.: [39].

²³ Ван Би — правнук Лю Бяо по материнской линии [27].

²⁴ См., например, его трактовку строк Лицзи о трех случаях, когда человека не принято оплакивать, с помощью термина син 刑 (наказание), что кардинально отличается от трактовки Чжэн Сюаня, использовавшего понятие «неосторожности». Текст комментариев [40] (см. с. 676).

²⁵ Например, см. жизнеописание одного из видных советников Цао Цао Чэн Юя 程昱 (141–220) [27] (см. цзюань 14, с. 425), о котором ничего не известно приблизительно вплоть до его сорокалетия, или жизнеописание стратега Цзя Сюя 賈詡 (147–223), начавшего свою карьеру с самых низов [27] (см. цзюань 10, с. 326).

²⁶ Например, уничтожение всей семьи Кун Жуна 孔融 (153–208) [29] (см. цзюань 70, с. 2261), казнь Ян Сю 楊修 (175–219) [29] (см. цзюань 54, с. 1789) и Хэ Яня [27] (см. цзюань 9, с. 292–293).

²⁷ Немалую роль в возвышении учения Ван Су при дворе сыграла родственная связь кланов Ван и Сыма. Ван Су был дедом императора Сыма Яня 司馬炎 (236–290) по материнской линии.

About the authors

Olga A. Bonch-Osmolovskaya

Institute of Oriental Manuscripts of the Russian Academy of Sciences; National Research University Higher School of Economics

Author for correspondence.
Email: olga.bonch.osmolovskaya@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-9525-377X
SPIN-code: 7813-0040

Cand. Sci. (Hist.)

Russian Federation, Saint Petersburg; Saint Petersburg

References

Supplementary files