Владимир Алексеевич Ивáнов — выдающий иранист мирового масштаба. Часть 2

Полный текст

Владимир Алексеевич Ивáнов — выдающийся иранист мирового масштаба. Часть 2*

В.А. Иванов (1886–1970)

III. В.А. Иванов — основоположник научного изучения исмаилизма

Как явствует из материалов Иванова в архиве ИВР РАН (некогда «Азиатского Музея»), его всегда интересовали секты и движения в исламе. В сохранившейся в этом архиве рабочей картотеке ученого содержатся информация и выписки о бесчисленном множестве исламских школ и направлений. Информация эта на арабском языке, из чего напрашивается вывод, что она почерпнута из арабского источника (арабских источников?). При этом особый интерес Иванова с юности вызывал суфизм, который в итоге и побудил его заняться изысканиями в области исмаилизма.Вот что сам он писал по этому поводу: «Как и многие начинающие востоковеды, я в студенческие годы очень интересовался суфизмом. Но, признаться, меня очень смущала его аморфность, отсутствие твердого „каркаса“, определенных формулировок. Все сводилось к благим намерениям и пустым разговоришкам» (Иванов 2015: 37). А в «Краткой справочной биографической записке» из указанного выше архива Иванов поясняет, каким образом суфизм привел его к занятию исмаилизмом: «Уже в ранних моих попытках исследования суфизма я замечал, что многое в нем упирается в явные влияния исмаилизма, а потому очень им интересовался. Но это оставалось запретной областью из-за строгого соблюдения запрещения объяснять что-либо и показывать религиозную литературу посторонним, под страхом исключения из секты¹»².

Эту же мысль — о зарождении интереса к исмаилизму через суфизм — Иванов развивает и в своих «Воспоминаниях»: «Огромное значение для меня имели два месяца пребывания в Исфахане в контакте с тамошними дервишами летом 1910 года. Этот простонародный нищенский суфизм, который ничего общего не имел с философствованием и теоретизированием, действительно имел этот твердый каркас в форме особой версии мессианистических верований. И при дальнейших поисках его не трудно было идентифицировать с вульгаризированным исмаилизмом по существу, если и не полным и формальным слиянием» (Иванов 2015: 57). К сожалению, сетует ученый, литература о суфизме и исмаилизме, доступная в то время, была ничтожна и основывалась на домыслах и материале из десятых рук. Подлинная исмаилитская литература была недоступна. Незначительное количество сочинений в арабских рукописях, имевшихся с начала XIX в., хранилось в Азиатском Музее, и его Иванов перечитал. Но это, по его определению, была «полународная версия исмаилизма сирийского, мало имевшая общего с персидским» (Там же).

Востоковед всегда придавал большое значение первичным источникам. Его первое знакомство с исмаилитской литературой произошло благодаря небольшой коллекции, собранной во время экспедиции в Шугнан известным иранистом и диалектологом И.И. Зарубиным. Вот как об этом рассказывает сам Иванов: «Я впервые познакомился с персидским исмаилизмом только из нескольких рукописей, привезенных из припамирских исмаилитских деревень покойным И.И. Зарубиным в 1916 году» (Там же: 38; см. также Daftary 2012: 445). Б.В. Норик в комментарии поясняет: «И.И. Зарубин привез 11 рукописей, и они были кратко описаны В.А. Ивановым (Иванов 1917)» (Иванов 2015: 58, коммент. 248). Видимо, это знакомство и происходило именно во время данного описания. Правда, Насируддин Шах Пейкар в своей статье на персидском языке приводит со ссылкой на сайт Института исмаилизма пространный отрывок из рассказа Иванова о его первых встречах с исмаилитами Персии еще в 1912 г.³. С поправкой на это повествование также от лица Иванова можно сделать вывод, что, говоря о своем первом знакомстве с персидским исмаилизмом лишь в 1916 г. по материалам Зарубина (см. выше), он имел в виду свой первый доступ к литературе, а не живой контакт с приверженцами данного учения, который произошел у Иванова раньше. Приведем отрывки из цитируемого Пейкаром рассказа в нашем переводе:

«Я впервые установил связь с исмаилитами в Иране в 1912 г. Мир в то время был полностью отличен от современного. Никто не представлял, что Первая мировая война со всеми ее страданиями и несчастиями уже где-то рядом. Иран все еще продолжал жить по унаследованному от своих средних веков укладу, и дела в нем целиком протекали в своих исконных рамках и по своему традиционному руслу, как и столетия назад» (Пейкар 2016: 4).

В хорасанской деревне Седех вблизи Бирджанда произошла первая встреча Иванова с исмаилитом. Сразу же оговоримся, что Южный Хорасан был некогда одним из центров исмаилизма в Персии. Отсюда же происходил великий поэт Низари Кухистани, принадлежавший, по мнению многих специалистов, к исмаилитам. Вот как описывает эту первую встречу Иванов:

«Я пустился в дорогу на автомобиле из Мешхеда в сторону Бирджанда на востоке Ирана. Днем был в пути, а вечерами укрывался в деревнях вдоль дороги. Зимой холодные ветры того иранского региона, создававшие также дымовую завесу из песка и пыли, делали путешествие действительно сложным и мучительным. Усталый и голодный, я достиг деревни Седех и с радостью нашел приют в хижине одного из крестьян этой деревни. Чтобы согреться, я уселся у огня в ожидании еды, которая готовилась для меня. Вошел мужчина, который принес мне приглашение от хана района, чтобы я отправился к нему в дом на правах его гостя и мне был бы оказан прием. В действительности это любезное с его стороны приглашение, к сожалению, запоздало. Мысль о собирании всех моих пожитков, переселении в [новый] район пребывания и повторном распаковывании моих вещей в другом доме была для меня вправду невыносимой, особенно после соблюдения всех обременительных иранских правил общения и услужливости. С признательностью и благодарностью я отклонил его приглашение, но пообещал, что после небольшого отдыха лично пойду туда, чтобы повидаться с ханом и выразить ему благодарность. Конечно, я так и сделал и получил большое удовольствие от очень притягательной и поучительной беседы» (Там же).

Далее Иванов поясняет:

«Еще раньше мне приходилось неоднократно слышать в Мешхеде, что людей этого края считают последователями некой странной секты. Мои расспросы и искания там не привели к однозначному выводу о достоверности данной информации. Некоторые мне говорили, что эта странная секта и есть исмаилиты. Но я не верил в это, поскольку, согласно исследованиям европейских востоковедов, чьи взгляды были общеприняты в мире, все следы и признаки исмаилитов в Иране исчезли в результате варварского нашествия монголов. Но здесь, пользуясь удачно появившейся у меня возможностью личной беседы с этим ханом, я постарался докопаться до истины. К моему крайнему изумлению, он подтвердил, что люди, о которых я ранее слышал, и есть исмаилиты, и этот район⁴ — не единственное место в Иране, в котором проживают последователи данной общины, и, более того, их можно найти и в других частях Ирана» (Там же: 4–5).

Это, писал далее Иванов, явилось для него интересным и поразительным открытием (Там же: 5). Оно пробудило в ученом такой энтузиазм, что он исполнился решимости «извлечь наружу верования этого сообщества», для чего ему понадобились их религиозные книги и тексты. В достижении этой цели Иванов, по его собственным словам, потерпел полную неудачу. Главной причиной послужила крайняя осторожность исмаилитов. Уставшие от гонений приверженцы этого учения привыкли скрывать свою религиозную принадлежность, и открыто заявлявшие о ней были исключением. Добавим, что скрывание своей веры перед лицом опасности — распространенная у шиитов практика, а исмаилиты, хоть и не были «двунадесятниками», тем не менее оставались шиитами.

Но благодаря своим усилиям Иванову удалось добыть некоторую информацию об исмаилитах, которой он попробовал поделиться со своими западными друзьями и коллегами, но понимания в их среде не нашел. Они просто отвергли собранные Ивановым данные, поскольку для них было невероятным, что «дичайшие притеснения и пытки, массовая резня и длительные вражда и подавление не смогли уничтожить эту общину, которая даже в наилучшем своем состоянии составляла незначительное меньшинство в стране» (Там же: 5). Позже, когда отношения Иванова с исмаилитами стали более доверительными, он сумел отыскать причины этой поразительной силы и жизнестойкости. А они, по словам ученого, заключались лишь в верности и чрезвычайном самопожертвовании в вопросе традиций своих предков и бескорыстном терпении и смирении перед лицом всех перенесенных трагедий и бедствий. На протяжении целых поколений, отмечает Иванов, они с поразительной увлеченностью и искренностью хранили в своих сердцах зажженным свет, про который говорится и в Коране, что Господь сбережет его перед лицом врагов, что вознамерились затушить его⁵. «Мне редко приходилось видеть нечто столь чрезвычайное и примечательное, чтобы в жалких глинобитных хижинах горных деревень или в бедных селениях пустынь так самоотверженно хранили бы древнюю традицию», — заключает Иванов (Там же).

При этом речь не шла о сохранении этой традиции со времен фатимидских халифов в Египте в первозданном виде. Ученый описывает ситуацию так: «Бóльшая часть этой ценной традиции была забыта и исчезла, но тот дух, что придавал жизнь философам и последователям [исмаилизма] прошлого, не был утрачен. Даже неграмотный крестьянин, по большей части голодный и страдавший от бедности и гнета из-за смены власти, нес внутри себя искру того света, которая озаряла путь культурного просвещения многих людей» (Там же: 6).

Бóльшие возможности для изучения исмаилизма появились у Иванова с переездом в Индию. Свою главную очередную задачу он видел в ознакомлении с «подлинным исмаилизмом» из первых рук. Это было по тому времени нелегкой работой, признается ученый, но ему все-таки удалось достичь некоторых результатов, в частности, издать отдельные тексты (Иванов 2015: 58). Он пишет: «Попав в Индию, я постарался войти в корреспонденцию с Бомбейским Агахановским центром, который издавал еженедельный журнал на гуджаратском наречии, в котором несколько страниц всегда было отведено для статей по-английски. Это их заинтересовало, и присланы были просьбы послать и еще. Когда я в 1928 году проезжал через Бомбей, я навестил редакцию их журнала и был принят с огромным радушием и „помпой“» (Там же). Но здесь Иванова подстерегали трудности, о которых он повествует сам: «Прежде всего я бросился отыскивать литературу исмаилизма. Не зная ни гуджарати, ни каччхи, я не мог пользоваться их религиозными книгами на этих диалектах, но на персидском их было только две: одна — редкая, Тасаввурат, упомянутая выше, а вторая никчемушная» (Там же: 59). Но помощь пришла от нового знакомого — старого служащего Агахана, Мусы Хана Хорасани, энтузиаста не только собирания исмаилитских рукописей, но и идеи сделать их доступными для интересующихся путем издания. Он, как поясняет Иванов, с редким доброжелательством предоставил их для копирования или фотографирования, и ученому удалось издать некоторые из них (Там же: 59–60).

Сам Иванов не конкретизирует время появления первой своей работы по исмаилизму, а говорит о ранних своих публикациях в общих чертах: «Еще во время моей поездки в Персию в 1928 г., через Бомбей, я вошел в контакт с тамошним „центром“, и т.к. я уже имел неск[олько] работ по исмаилизму (1–5), был принят любезно и получил интересную рукопись, к[оторую] потом издал и перевел» (Архив востоковедов. Там же; см. также: Акимушкин 2002: 454). Дафтари в качестве первой работы Иванова по исмаилизму называет “Ismailitica”, вышедшую к 1922 г. (Дафтари 1362: 666). Очевидно, здесь под первой работой следует подразумевать первую большую исследовательскую работу, а также издание текстов, потому что публикации, связанные с данной тематикой, у Иванова были и раньше, например, «Исмаилитские рукописи Азиатского Музея (Собрание И. Зарубина, 1916 г.)» (Иванов 1917). В работе “Ismailitica”, указывает Дафтари, впервые, за исключением изданных ранее нескольких поэтических произведений Насир-и Хусрава, в распоряжение исследователей было предоставлено некоторое количество текстов исмаилитов-низаритов (Дафтари 1362: 666). Значение этой работы высоко оценено и другими специалистами. Х. Андани, называя Иванова «признанным пионером современных исмаилитских исследований», отмечает, что он впервые использовал термин «исмаилизм» в английском языке. В своей работе 1922 г. “Ismailitica”⁶, указывает Андани, Иванов использует этот термин несколько раз (Andani 2020: 285). Данный труд включает издание в персидском оригинале и английском переводе сочинения неизвестного автора: Фасл дар байан-и шинахт-и имам («Книга/раздел⁷ о признании имама»)⁸, датируемого Ивановым приблизительно X/XVI в., информацию об исмаилитах Персии (их географическое распространение, значение религии в их жизни), образцы религиозных текстов иранских исмаилитов, списки исмаилитских имамов и худжжатов, а также «поэму о воплощениях».

Рукопись этого сочинения была привезена Зарубиным в 1916 г. из Рушана или Шугнана и перешла в коллекцию Азиатского Музея. Оно, по определению Иванова, содержит «ёмкое и ясное изложение некоторых исмаилитских доктрин» (Ivanow 1922: 3). Идея «имама времени» (отличная от представлений шиитов-двунадесятников) проходит красной нитью через все учение исмаилитов-низаритов. Так, в данном трактате говорится, что «явление имама абсолютно обязательно для существования мира», который «должен присутствовать во всех трех вселенных/сферах (каун) — в материальной, духовной и космической», поскольку он «необходимо сущий», а все иное помимо него есть «возможно сущее», «только явление имама в этих мирах, а не нечто другое, и является истинной причиной их [бытия]» (Ibid.: 15, 29). В трактате рассматриваются и сопряженные с учением об имаме ключевые понятия исмаилитов: явление имама и его худжжата, необходимость (исмаилитской) пропаганды во время неявленного состояния имама, четыре вида познания имама, взаимоотношение имама и худжжата, ступени худжжата и многие другие. Отдельные важные понятия исмаилизма поясняются Ивановым во вступлении, например, худжжат, который определяется как «посредник между человечеством и Божеством, сопричастный обеим [этим] сущностям»⁹, чьи «указания, как представляется, бывают в действительности даже более значимыми, чем [повеления] имама» (Ibid.: 10).

Иванов в этом раннем своем труде уже выступает зрелым специалистом не только по исмаилизму, что само по себе было редкостью в то время, но и по теологии и истории ислама, а также по лингвистике. К тому же он показал незаурядные переводческие навыки. Прекрасное знание диалектов в Иране и в сопредельных регионах позволило молодому еще востоковеду на основе анализа особенностей языка трактата определить с большой долей уверенности, что его безымянный автор происходил «из того же региона, где была найдена рукопись» — т.е. региона Бадахшана (Ibid.: 8).

Еще в калькуттский период своей жизни, в 1928 г. Иванов впервые осматривает район крепости Аламут (Ivanow 1931: 45; Дафтари 1362: 667) благодаря состоявшейся его поездке в Иран (см. Часть 1, раздел 1). Крепость эта, расположенная в провинции Казвин на севере Ирана, известна тем, что служила некогда одним из оплотов исмаилизма и была местопребыванием преемников Хасана б. ас-Саббаха, пока имам Ала ад-дин Мухаммад не перенес резиденцию в Меймундиз (Меймундеж). В 1256 г. последний «господин Аламута» Рукн ад-дин Хуршах капитулировал перед вторгнувшимися монголами, сдав Меймундиз на милость победителя.

Результаты этой экспедиции Иванова, носившие чисто предварительный характер, были опубликованы в статье: “Alamut”, вышедшей в 1931 г. (Ivanow 1931), уже после переезда автора из Калькутты в Бомбей. Цель посещения местности, как отмечает сам Иванов, состояла в определении, по возможности, точного местоположения крепости Аламут (Ibid.: 45)¹⁰. Иванов сетует на малую посещаемость этой достопримечательности и недостаточный к ней интерес, несмотря на ее широкую известность. По сути, она никогда не становилась объектом полевых исследований, отмечает автор (Ibid.: 38)¹¹. Иванов описывает точное местоположение района Аламута, исправляя неверные сведения о нем, распространенные на момент написания статьи, приводит названия близлежащих деревень, сообщает данные об истории крепости. Автор указывает на сложность получения любой информации от местных жителей, которые, будучи далеки от теологической тематики, крайне осторожны в высказываниях в беседах с незнакомцами из-за боязни преследований. Об исмаилизме, по словам Иванова, они почти ничего не знают, кроме общеизвестных легенд (Ibid.: 39, 42).

Забегая вперед во времени, укажем, что примерно через 30 лет востоковед получил возможность продолжить обследование аламутской крепости. Результаты его изысканий были опубликованы в 1960 г. в книге: “Alamut and Lamasar” (Ivanow 1960), которая, по словам Дафтари, считается по сей день самым полным исследованием древностей и важнейшим научным источником в области тех крепостей¹². Иванов в рамках той экспедиции впервые установил приблизительное местонахождение крепости Меймундеж (см. о ней выше) (Дафтари 1362: 666–667).

Вводная часть книги, в числе прочего, содержит ёмкий и весьма обстоятельный исторический очерк, описывающий зарождение исмаилизма в шиизме, отношение первого к шиизму имамитов-двунадесятников, суфизму, появление низаритской ветви исмаилизма. Иванов четко определяет исмаилизм как составную часть ислама: «Исмаилизм не предложил новой религии (did not offer a new religion). Он предложил реорганизацию существующего порядка под началом истинного Имама, чье происхождение от Пророка рассматривалось как гарантия того, что он честно следует принципам Ислама» (Ivanow 1960: 17). Анализируя причины поражения исмаилизма на исторической арене, несмотря на все шансы победить, Иванов выделяет две: отсутствие выдающихся лидеров после ал-Махди и ал-Му‘изза и начало вторжения из Центральной Азии Сельджуков, а затем монголов. Значительное место в этой части отведено Хасану б. ас-Саббаху, который и избрал Скалу Аламут как место своей резиденции и положил начало цепи последующих низаритских «хозяев Аламута». Ему же принадлежит и строительство крепости Ламасар, которая также описывается в книге. Иванов развенчивает устоявшийся стереотип относительно исмаилитов, точнее исмаилитских «фидаев» как «ассасинов», т.е. тех, кто убивал злостных врагов своей общины. Данное представление, указывает автор, основано на «безграничном преувеличении» (Ibid.: 21).

Крайне ценным является изложение в книге исмаилитской (низаритской) доктрины имамата, пребывания имама в неявленном состоянии (сатр), которое не следует путать с состоянием гайбат (в первом случае имам может жить открыто среди людей, но не быть явленным им как «имам», во втором он полностью сокрыт от людских глаз), явления имама в полноте своих качеств, знаменующего «великое воскресение». Иванов излагает отличие исмаилитского понимания «воскресения» как поднятия на новую духовную ступень от общепринятого в исламе «воскресения мертвых» (Ibid.: 23, 28). Помимо описания Аламута в работе подробно рассматриваются и крепость Ламасар, а также предполагаемое место нахождения твердыни Меймундиз.

Но вернемся назад в 1930-е годы. В 1930 г. Иванов после окончания полной каталогизации всех книг на персидском и части рукописей на арабском языке Азиатского общества уехал из Калькутты в Бомбей и с того момента посвятил все свое время неустанным исследованиям в области исмаилизма (ср.: Дафтари 1362: 666). Иванов писал о том периоде своей жизни следующее: «Книг, которыми я больше всего занимался, самой ранней исмаилитской литературы, в Агахановской общине не было, они были утеряны в очень давние времена. Сам Агахан интересовался ими очень мало, как он сам мне говорил в 1933 г. в частной беседе. Его больше всего интересовала история его предшественников и предков» (Иванов 2015: 62). И далее Иванов продолжает: «Приехав в Бомбей и получив несколько книг подлинной исмаилитской литературы, я приготовил некоторые из них к печати, и один из моих знакомых Ходжей¹³, молодой и богатый энтузиаст, пожертвовал сумму, необходимую для их напечатания. Но дело осложнялось напряженными отношениями не только между индусами и мусульманами, но еще и распрями в среде мусульманских толков. Поэтому найдено было желательным, по возможности, напечатать наши книги в какой-нибудь из существующих ученых серий, прежде всего в серии „Бомбейского Отделения Лондонского Королевского Общества“» (Там же: 63). Дафтари отмечает: «Иванов сумел впервые подготовить и издать сводный каталог оригинальных (подлинных) текстов разных направлений исмаилитской секты: “A Guide to Ismaili Literature” („Руководство по исмаилитской литературе“, Лондон, 1933). Он также в 1933 г. основал в Бомбее с помощью своих исмаилитских друзей, как например, Асеф Фейзи, „Ассоциацию для изучения мусульманства“ и стал членом его исполнительного комитета. Иванов опубликовал с 1933 по 1942 г. пять важных статей в серии публикаций той Ассоциации» (Дафтари 1362: 666)¹⁴. Дафтари не уточняет, о каких статьях здесь идет речь. Укажем, что общее число работ Иванова по исмаилизму за этот период значительно больше. Остановимся на двух из них.

В 1933 г. выходит в свет “A Guide to Ismaili Literature” (Ivanow 1933). Книга содержит краткое описание 691 памятника исмаилитской литературы разных толков и направлений с выделением категорий: литература западных исмаилитов, литература восточных исмаилитов (низаритов), литература датированная и без точной датировки и т.п. В Предисловии Иванов приводит ценнейшую информацию о толках и направлениях исмаилизма с экскурсом в историю. Он также поясняет терминологию разных толков. Не может не вызывать восторг и изумление то обстоятельство, что еще на заре своих изысканий в данной области автор обладал таким глубоким знанием предмета.

В том же году Иванов опубликован сокращенный вариант Дивана поэта Хаки Хурасани: “Diwan of Khaki Khorasani” (Diwan 1933). Издание не содержит перевода, а представляет собой оригинальный персидский текст с обстоятельным введением, в котором, в числе прочего, последовательно излагается доктрина исмаилизма, центральной темой которой выступают «имам времени» и его познание. Практически этому предмету посвящен и весь Диван, написанный относительно простым персидским языком с очевидным влиянием хорасанского диалекта, на что не преминул указать во введении и комментариях Иванов, столь прекрасно знакомый с особенностями хорасанских говоров. На диалектных формах порой даже строится рифма в поэзии Хурасани¹⁵.

Перенесемся теперь в 1940-е и последующие годы. Иванов в силу ряда причин, появившихся негативных явлений отошел от «Ассоциации для изучения мусульманства» и, как сам он написал, «предложил основать новую серию, просто и открыто, посвященную исследованию исмаилизма: „Исмаилитское О[бщест]во“ (Ismaili Society)»¹⁶. Акимушкин в связи с этим отмечает: «Общество было основано 16 февраля 1946 г. при деятельном участии В.И. Иванова и при финансовой поддержке Агахана III в Бомбее. Ответственным секретарем этого Общества стал В.А. Иванов, в этом качестве он пребывал до января 1970 г., когда его отставку принял Карим Агахан IV» (Акимушкин 2002: 454, примеч. 1). Сам Иванов так определял цели данного общества: «Цель „Исмаилитского общества“, основанного в Бомбее 16 февраля 1946 г., состоит в продвижении независимого и критического изучения всех вопросов, связанных с исмаилизмом, т.е. всех ветвей исмаилитского движения в Исламе, его литературы, истории, философии и т.п. … Последовательная политика „Исмаилитского общества“ заключается в том, чтобы способствовать свободному обмену мнениями и идеями при условии, что они основаны на серьезном изучении предмета» (Fasl dar Bayan-i 1949: [9]). Все важные работы Иванова по исмаилизму, как отмечает Дафтари, были изданы в той серии (Дафтари 1362: 666).

Через два года после появления «Исмаилитского общества» в свет вышел труд Иванова: “Nasir-i Khusraw and Ismailism” («Насир-и Хусрав и исмаилизм»), посвященный видному исмаилитскому деятелю, поэту и мыслителю Насир-и Хусраву (Ivanow 1948). В этой работе автор, по его собственному выражению, не ставил перед собой задачи написания последовательной биографии Насир-и Хусрава. Его главная цель состояла в том, чтобы «привлечь внимание изучающих [данную тему] к тому обстоятельству, что традиционный взгляд на предмет требует кардинального пересмотра» (Ibid.: 2). Фигура Насир-и Хусрава была в значительной мере мифологизирована и за долгую историю обросла множеством легенд. Многие факты его биографии, отмечает Иванов, из-за недостаточных и ошибочных знаний исмаилитской доктрины и событий, связанных с исмаилитами того времени, известных от врагов движения, либо проигнорированы, либо неверно интерпретированы. На основе тщательного анализа источников и данных, собранных по крупицам из произведений самого Насир-и Хусрава, Иванов предпринимает попытку выявления подлинной картины обстоятельств, связанных с деятельностью этого мыслителя. Он останавливается на следующих вопросах: различные детали биографии Насир-и Хусрава, его обращение в исмаилизм, миссионерская деятельность, положение в исмаилитской иерархии и др. Особое место занимает в труде краткая характеристика работ Насир-и Хусрава.

Иванов предлагает как наиболее вероятные следующие даты жизни и смерти Насир-и Хусрава: 1004–1072 г.¹⁷. Автор объясняет, почему у поэта, чье настоящее имя, как отмечает Иванов, неизвестно, были две нисбы: Кубадийани и Марвази (т.е. ведущий происхождение из Мерва). Что касается обращения Насир-и Хусрава в исмаилизм, то, по мнению Иванова, есть все основания считать, что он был изначально шиитом-двунадесятником, поэтому обращение в исмаилизм означало для него лишь переход от следования одной линии имамов к признанию другой, что соответственно подразумевало менее решительный поворот в жизни, чем обращение в исмаилизм христианина или даже мусульманина-суннита (Ibid.: 13–14). Иванов высказывает сильное сомнение в истинности традиционного представления бадахшанских исмаилитов о том, что их предки были обращены в исмаилизм Насир-и Хусравом. Основанием для такого сомнения послужили для востоковеда лингвистические факторы и его опыт ираниста-диалектолога, позволившие ему сделать вывод о том, что современные жители этого региона были пришельцами, а их предки не могли проживать в данной местности во времена Насир-и Хусрава. Касаясь тахаллуса Насир-и Хусрава «Худжжат» или «Худжжат-и Хурасан», Иванов приводит доводы в пользу того, что традиционное представление о поэте как о Худжжате (т.е. особой ступени в исмаилитской иерархии), основанное на этом тахаллусе, является заблуждением. О литературных и философских достоинствах Насир-и Хусрава Иванов был невысокого мнения, дав ему следующую характеристику: «Мы можем проигнорировать раздутую фигуру (inflated figure) Насира как философа и признать реальный образ благочестивого человека, который, придя работать ради священной цели, имел перед собой определенную задачу обучения своих новообращенных сторонников, для которых, очевидно, и были составлены его прозаические труды. Эти труды написаны в откровенно и однозначно доступной манере как в части языка, так и в части метода, и все они, несомненно, представляют собой адаптации или компиляции на основе различных оригинальных арабских работ» (Ibid.: 48).

Годом позже, т.е. в 1949 г., Иванов издает оригинал трактата Раушана’и-нама¹⁸ со своим английским переводом в книге: “Six Chapters or Shish Fasl by Nasir-i Khusraw” (см.: Six Chapters 1949). Именно с Ивановым связано окончательное обоснование принадлежности этого сочинения к трудам Насир-и Хусрава, как и рассмотрение причин, по которым за этим трактатом закрепилось то же название, что и за другим произведением Насир-и Хусрава — его дидактической поэмой. Подробнее Иванов говорит об этих вопросах в “Nasir-i Khusraw and Ismailism” (Ivanow 1948: 1, 51), а во вступлении к тексту и переводу Раушана’и-нама просто ссылается на свою предшествующую работу (Six Chapters 1949: 1). Можно предположить, что выбор данного сочинения для публикации был обусловлен не только тем, какое огромное значение востоковед придавал изучению первичных источников, но и ценностью самого трактата для уяснения концептуальных доктрин исмаилизма. Так, в нем, среди прочего, подробно излагается учение о Мировом Разуме и Мировой Душе, об Имаме и другие вопросы. С учетом важности данной тематики остановимся на ней несколько подробнее. Мировой Разум — первый после Бога в иеарархии бытия и первый, кого Бог «ввел в круг бытия». Его уникальный статус состоит в том, что он содержит в себе причину своего существования, одновременно являясь и «причиной, и следствием» самого себя. У Насир-и Хусрава в Раушана’и-нама читаем: «Он (т.е. Бог) един в том смысле, что Он произвел все создания из тонких и грубых (т.е. материальных), что поддаются исчислению, [расположенные] ниже Первого, т.е. Мирового Разума. А он есть тот, кого Творец Всеславный ввел в круг бытия не из „небытия“ и придал ему самому / вложил в него причину своего [же существования], без внешней причины в качестве посредника» (Six Chapters 1949: 30, оригинальный текст: 4)¹⁹. Творцом же мира выступает Мировая Душа: «…И мир, и Мироздатель — оба на ступени ниже Первого следствия, которое есть [Мировой] Разум, поскольку Мировая Душа, являющаяся Устроителем телесного мира, ниже Разума. Душа же — Творец мира, и мир — ее творение» (Ibid.: 31–32, оригинальный текст: 5). Мировая Душа также совершенна, как и Разум, но с одним существенным отличием. Если Разум совершенен актуально (реально), то Душа совершенна потенциально, так как постоянно стремится к совершенству при поддержке Мирового Разума. Это стремление к совершенству Мировой Души реализуется через воспитание и взращивание душ выдающихся людей в сем мире, ради чего и произвела мир Душа: «Причина того движения, которое в ней, состоит в стремлении к полноте (совершенству) для себя в душах выдающихся людей, которые являются в мир сей, и в душах пророков, асасов, имамов, худжжатов, да‘и, ма’зунов и мустаджибов. Образование ею сего мира было для образования душ, чтобы она таким способом обрела полноту/совершенство и достигла уровня Разума» (Ibid.: 49, оригинальный текст: 17). Посредством этого движения Мировой Души и появилась материя.

Насир-и Хусрав утверждает, что имам занимает в физическом мире место, соизмеримое с Мировым разумом в трансцендентной реальности (Ibid.: 71, оригинальный текст: 32). Хотя считается, что представление о присутствии в мире в каждую эпоху живого «имама времени» получило особое развитие у исмаилитов-низаритов²⁰, концепция о нем четко просматривается уже и у Насир-и Хусрава, который говорит: «…каждый верующий, что присягнет на верность имаму своего времени (имам-и заман-и хиш), станет одним из детей Мустафа (т.е. Пророка)… и будет тем, кто из Господнего света… и вступит он в круг имама своего времени (даура-йи имам-и заман-и хиш)… когда он присягнет господу(!) своего времени (худаванд-и замана-йи хиш) и подчинится ему в меру своих возможностей, то, каким бы слабым он ни был, получит долю от своего господина» (Ibid.: 77, оригинальный текст: 36–37). Насир-и Хусрав выстраивает следующую иерархию: истинный имам (имам времени) → врата (баб) имама → худжжа(т) → да‘и → ма’зун → мустаджиб (Ibid.: 76, оригинальный текст: 35)²¹.

В 1952 г. выходит в свет работа Иванова: “Brief Survey of the Evolution of Ismailism” (Ivanow 1952), которая, по словам самого автора в предисловии, представляет собой попытку обозреть и представить в ёмкой и крайне сжатой форме эволюцию идей, которую исмаилизм в целом претерпел за 12 веков своей истории. Книга представляет собой образец краткого и весьма содержательного изложения предмета, столь свойственного трудам Иванова. Во вступлении автор дает четкое определение места исмаилизма как религиозного феномена: «Исмаилизм — это ветвь ислама, точнее, одно из наиболее важных подразделений шиитской группы» (Ivanow 1952: 1). В книге представлен очерк истории исмаилизма с начала его зарождения, освещается его отношение к шиизму имамитов-двунадесятниов, география распространения различных его толков (включая отколовшихся от исмаилизма), рассматриваются обстоятельства возникновения муста‘алитов и низаритов и другие вопросы. Иванов выделяет четыре принципиальных аспекта исмаилизма: позитивная религия²², эзотерическая теософская система, идеалы общественной организации государства исмаилитов, политическая программа, останавливаясь на понятиях двух параллельных наборов доктрин — захир и батин (Ibid.: 23–24). Автор объясняет укоренившиеся ошибки в осмыслении этих терминов, понимаемых нередко соответственно как «явное/открытое» и «эзотерическое/скрытое религиозное знания». Такое деление, по словам Иванова, опровергается тем, что немало «явных доктрин» держалось в строгом секрете, тогда как множество эзотерических аспектов учения широко практиковалось. Истинное значение этих понятий состоит в буквальном (захир) и иносказательном (батин) понимании смысла, выводимом из аллегорического толкования (та’вил) (Ibid.: 24–25). Автор усматривает в изначальном учении исмаилизма, в числе прочего, следы влияния христианской патристической литературы.

Иванов выделяет пять этапов в процессе эволюции исмаилитской доктрины: инкубационный период (предшествующий приходу к власти фатимидов в Египте в 297/909г.), фатимидский период (от 297/909 г. до VI/XII в., когда исмаилитское движение и его литература достигли полного развития), аламутский период в Персии (от VI/XII вв. до конца IX/XV вв., когда были сделаны большие уступки народным тенденциям и произошло слияние (coalescence) с суфизмом), анджуданский²³ период (XVI–XVII в., возрождение «духа» и активности в исмаилитской общине Персии) (Ibid.: 29). Говоря о переменах, произошедших в исмаилитской иерархии, Иванов отмечает, что в процессе своей долгой истории и по причине драматических событий, таких как низвержение Низара б. ал-Мустансира и последовавшее за ним разделение государства исмаилитов, а также противостояние превосходящим силам сельджукской империи, у исмаилитов отпала необходимость в сложной иерархии. Наблюдался конфликт между «старыми идеями» и арабскими титулами, с одной стороны, и новыми персидскими терминами, близкими к суфийским, с другой. Так, худжжат, да‘и, ма’зун были заменены единым обозначением пир («старец»), а мустаджиб был вытеснен словом мурид (Ibid.: 67)²⁴.

В 1963 г. Иванов опубликовал обновленный и расширенный вариант “A Guide to Ismaili Literature” под названием: “Ismaili Literature: A Biographical Survey” (Ivanow 1963). Если первый вариант (1933) содержал 691 название произведений исмаилитской литературы, то расширенный вариант включает 928 названий. Эта книга, явившаяся последней из работ Иванова по исмаилизму, содержит точное изложение тематики, связанной с почти 900-летним движением исмаилизма. Ее можно считать главнейшим итогом полувековых исследований в области исмаилизма (Дафтари 1362: 666).

Всего Иванов, по оценке Дафтари, написал более 70 книг и статей по разным аспектам истории, религиозных принципов и философских верований исмаилитской общины (Там же), которые невозможно рассмотреть в рамках одной статьи. Сам Иванов, подводя некий итог своей деятельности, отмечал: «Много труда было положено, но и порядочно достигнуто, в виде крутого перелома и поворота в представлениях об исмаилизме, в которых нелепые сказки и ложь прежде исчерпывали всё наше знание об этой секте и ее значении в мусульманской цивилизации. Дело детального исследования еще только начато, но оно все-таки начато и, судя по реакции книжного рынка не только в Европе, но и в арабских странах, вызвало серьезный интерес. Что касается рукописей, то мне удалось собрать коллекцию более чем в 600 единиц, на арабском и персидском языках, какой нет ни в одной не-сектантской библиотеке. Все рукописи принадлежат Исмаилитскому о[бщест]ву. Каталога пока нет, п[отому] ч[то] у меня не было времени им заняться. Сейчас работаю над сводкой результатов более чем 35-летней работы. Времени осталось мало, надо „нажать“, пока еще есть достаточно сил»²⁵.

Мы завершаем этот раздел словами Дафтари: «Иванов посвятил свою жизнь исследованию интересующей его тематики, особенно изучению исмаилизма. Его изыскания всегда опирались на документы и источники, которыми до него никто не пользовался. Он приобрел большое число исмаилитских текстов и еще большее их количество посмотрел, и в течение почти полвека на основе неустанного и самозабвенного труда прилагал усилия, чтобы по возможности выверять, переводить и публиковать эти источники. Исследования Иванова в области исмаилизма охватывали приблизительно все основные исторические периоды и стадии трансформации воззрений исмаилитов… В области исмаилитской общины изыскания и публикации Иванова относились преимущественно к низаритской ветви, и он в меру сил выверил, перевел и издал древние низаритские тексты, все из которых на персидском языке. С этой точки зрения Иванов… явился непревзойденным основоположником развивающихся в правильном направлении новых исследований по исмаилизму низаритов. В итоге теперь исследователи основополагающих религиозных догматов и верований низаритов обычно обращаются к работам Иванова. Подытоживая сказанное, укажем, что благодаря Иванову у исследователей ислама в целом и исмаилизма в частности впервые появилась более достоверная картина сущности и трансформации религиозных и философских воззрений низаритов, чем существовавшая сорок лет назад» (Дафтари 1362: 667–668).

IV. В.А. Иванов — пополнитель фондов Азиатского Музея

Иванов проработал в Азиатском Музее недолго, но всю свою жизнь ощущал с этим научным центром тесную связь. Так, на многих своих публикациях, изданных в эмиграции, он указывал себя как “(formerly/late) assistant keeper, Asiatic Museum of the Russian Academy of Sciences, St. Petersburg” — «(бывший) младший хранитель, Азиатский Музей Российской Академии Наук, Санкт-Петербург». А в «Краткой справочной биографической записке» Иванов говорит о себе как о «старом сотруднике Азиатского Музея» (Акимушкин 2002: 447). Ученый имел полное моральное право ассоциировать себя с данной организацией еще и потому, что немало поспособствовал пополнению ее фондов рукописей и литографий.

Так, из своих поездок в Иран, Среднюю Азию и Индию до революции, а также уже в период эмиграции Иванов привез или прислал Азиатскому Музею в общей сложности 1178 рукописей на персидском, арабском и турецком языках (Акимушкин 2007: 217–218; Беляев 1932: I). Особенно удачной в данном отношении была его экспедиция летом и осенью 1915 г. в Бухару, которая по своим результатам превзошла все ожидания. Собранная им во время данной экспедиции коллекция, получившая позже название «Бухарской», содержала 1057 томов. Из них за первую поездку было приобретено 586 рукописей, а за вторую 471²⁶. Не все входившие в нее рукописи, отмечает Акимушкин, были равноценны и обладали одинаковыми достоинствами, так как Иванов, следуя инструкциям директора Азиатского Музея Залемана, покупал всё более или менее ценное, что попадалось на глаза. «Но как единое целое коллекция несомненно отражает интеллектуальную жизнь Бухары, а через ее проекцию — и всего Мавераннахра, за несколько веков» — заключает Акимушкин (Акимушкин 2007: 210). По его же словам, эта коллекция еще ждет своего исследователя, который бы рассмотрел ее под историко-культурным углом зрения приблизительно так, как это уже выполнил для ее арабской части (40% коллекции) пpoф. В.И. Беляев (Там же).

Персидские рукописи, собранные Ивановым, составляют в общей сложности 613 единиц (Акимушкин и др. 1998, ч. 2: 138). Их тематика крайне широка: поэзия, художественная проза, проза эпистолярная, письмовники, переводы с санскрита, извлечения, музыка, астрономия, философия, логика, этика, история, хронология, стилистика, логогрифы, математика, медицина, ветеринария, риторика, энциклопедии, грамматика, лексикография, ремесло, охота, игры (шахматы), письма и акты, политика, теология, фикх, кораническая литература, жизнеописание пророка Мухаммада, генеалогия имамов, религиозные сказания, предания, биографии, молитвы, уставы-обрядники, астрология, алхимия, магия, приметы, гадание, ритуал, направления, школы и толки в исламе — суфизм, исмаилизм, шейхизм. Рукописи суфийского содержания составляют значительную часть этого собрания, о шейхизме еще будет сказано ниже. Как явствует из данного перечня, приобретенная Ивановым для Азиатского Музея коллекция существенно выходит за рамки тематики, отражавшей приоритетные сферы научных интересов Иванова — лингвистику (диалектология) и исмаилизм.

Такой же широтой тематического охвата отличается и арабоязычная часть рукописей ИВР РАН, собранных Ивановым. К числу религиозных наук и реалий, представленных в этой коллекции, относятся: Коран и его экзогез — суннитский, суфийский и шиитский, предания (хадисы), эсхатология, суннитская и шиитская догматика, молитвы, суфизм, этика, фикх и философия (калам), из светских наук чаще других встречаются логика, грамматика и риторика, в меньшей степени — поэзия, изящная проза и история, а также математика, зоология и медицина (Беляев 1932: III). Как отмечает Беляев, очень ценный материал представляют собой семь сборников шейхитских текстов, содержащих трактаты и религиозные произведения «основателя и выдающихся представителей этой секты, подготовившей позднейшее учение бабизма» (Там же: VIII). Добавим, что они включают 11 сочинений основателя шейхизма — Шайха Ахмада Ахса’и, 2 сочинения его великого преемника Сайида Казима Рашти, 8 — Карим-хана Кирмани и 2 — последователей его направления в шейхизме. См. о них в нашей монографии (Иоаннесян 2022).

В арабоязычной части Бухарской коллекции Иванова имеется также одна бабидская рукопись (A 923), изначально неверно идентифицированная как Китаб-и Икан основателя религии бахаи — Бахауллы. С помощью нашего британского коллеги Исмаэла Веласко (Ismael Velasco) удалось установить, что в действительности это — один из Текстов Баба Китаб ар-рух («Книга Духа»), о котором мы писали в некоторых своих работах (см., например: Иоаннесян 2020: 84–90).

Иванов по возвращении своем из Бухары приступил к составлению карточного каталога, который был разделен по языкам и доведен им для персидской части коллекции до конца, а для арабской и турецкой — до № 400. Для персидской части им по окончании карточного каталога был приготовлен список рукописей с вводной статьей, характеризующей как персидскую часть, так и всю коллекцию в целом. Эта статья, хранящаяся в ИВР РАН, осталась ненапечатанной, как и сам список (Беляев 1932: I).

Немалую лепту Иванов внес и в пополнение фонда литографий Азиатского Музея. С его именем, как отмечает О.П. Щеглова, связаны поступления в этот фонд второго десятилетия XX в. Часть литографий содержалась в Бухарской коллекции (Щеглова 1975: I, 10–11). Но и после экспедиции в Бухару Иванов продолжал приобретать для Азиатского Музея (помимо рукописей) книги и литографии, две партии которых на персидском языке, содержавших соответственно 185 и около 60 названий, поступили в 1915 г., годом позже — три партии, насчитывавшие около 70 персидских литографий, купленных Ивановым в 1914–1915 гг. в Мультане и Бухаре, включавшие значительную подборку шейхитских сочинений. В 1916 г. через его же посредство получено еще 18 индийских литографий (Там же: 11). Оценивая вклад Иванова в коллекцию литографированных книг ИВР РАН (Азиатского Музея), Щеглова отмечает: «Эти приобретения пополнили собрание Музея большим числом редких изданий, содержащих сочинения по индийскому суфизму, биографии индийских суфиев и др. Многие из этих книг были выпущены провинциальными печатнями и в европейских и иранских каталогах не представлены» (Там же).

Иванов сам шейхизмом не занимался, но поскольку его вклад в шейхитскую коллекцию ИВР РАН весом, следует сказать об этом религиозном феномене несколько слов. Эта шиитская школа, название которой происходит от первой части имени ее основателя — Шайха Ахмада Ахса’и, зародилась в конце XVIII в., и пик ее активности пришелся на первую половину XIX в. Помимо мистического и даже эзотерического подхода к исламу, что выразилось, в частности, в символическом и нумерологическом истолковании ряда концептуальных аспектов религии, для этого направления были характерны и усиленные мессианские ожидания — вера в скорое появление «Скрытого имама Ка’има». В шейхизме отчетливо выделяются два главных периода — ранний (до 1844 г. и зарождения бабизм), представленный прежде всего трудами Шайха Ахмада Ахса’и и Сайида Казима Рашти, и последующий, связанный с именем Карим-хана Кирмани. В рамках этой школы на раннем ее этапе возникли учение о «Вратах Скрытого имама» (Бабе) и представление о завершении «эпохи ислама» и наступлении «новой эры» (см. подробнее: Иоаннесян 2020).

Среди шейхитских трудов в коллекции литографий ИВР РАН назовем сборник трактатов Сайида Казима Рашти с включением выполненного им персидского перевода с арабского языка сочинения Шайха Ахмада Ахса’и: Хайат ан-нафс (шифр: Pk 213) и издание персидского перевода трактата Сайида Казима Рашти: (Китаб-и) Сийар ва сулук, осуществленного Хусайном б. ‘Али Табризи Хусрау-шахи (шифр: Ps II 157) (см.: Щеглова 1975: I, 202–204, 212). В последнем на одной из первых страниц, предшествующих тексту сочинения, содержится приписка (рукой Иванова?): Birjand 1912 W. Ivanow. В первом сборнике такая приписка отсутствует, но поскольку, как указывает Щеглова, подборкой шейхитской литографированной литературы мы обязаны Иванову, то отсылая читателя к разделу ее каталога, в который включен данный сборник (Щеглова 1975: I, 15), можно заключить, что и он был приобретен Ивановым.

Мы завершаем эту статью о великом востоковеде-иранисте В.А. Иванове. Драматические обстоятельства исторических и политических событий его времени наложили отпечаток на его жизненный путь. Родившийся в России и воспитанный в духе традиций санкт-петербургской академической школы, он прожил почти всю взрослую жизнь за пределами своей страны, но пронес эти традиции через свою научную деятельность. Иванов воплотил их во множестве бесценных и по сегодняшним меркам трудов, соединив с прекрасным знанием изучаемого им региона, в который на долгие десятилетия забросила его судьба.

* Часть 1 см.: Иоаннесян Ю.А. Владимир Алексеевич Ивáнов — выдающийся иранист мирового масштаба. Часть 1 // Письменные памятники Востока. 2024. Т. 21. № 1 (вып. 56). С. 115–134. DOI: 10.55512/WMO627287.

¹ «Секта» здесь подразумевает исмаилитов.

² Архив востоковедов. Ф. 19. Оп. 1. Ед. хр. 12(1). С. 3; см. также: Акимушкин 2002: 453.

³ Этот рассказ в других источниках нам не встречался.

⁴ Т.е. район Бирджанда.

⁵ Ср. (Коран 9:32).

⁶ У Андани: Ismailitika.

⁷ В примечании Иванова к тому же тексту, размещенному на сайте Исмаилитского общества [https://www.ismaili.net/Source/0720.html], говорится, что у исмаилитов термин «фасл» может означать не только «главу, раздел», но и «небольшую книгу».

⁸ Персидский текст этого сочинения с кратким вступительным словом Иванова позже был еще издан отдельно (Fasl dar Bayan-i 1949). Перевод же Иванова размещен в настоящее время на указанном выше сайте без персидского оригинала и других частей опубликованного труда Иванова, правда, с его же комментариями. Перевод идентичен опубликованному в 1922 г., но комментарии отличны. Очевидно, последние были написаны Ивановым в более позднее время. Мы обильно цитируем это сочинение в нашей статье (Иоаннесян 2021б).

 [9] Т.е. человеческой и божественной сущности.

¹⁰ В статье отведено место и этнолингвистической информации о регионе, чему посвящена
отдельная работа Иванова (“The Dialect of Gozärkhon in Alamut”), которую мы рассматриваем
в Части 1.

¹¹ Правда, с этим, как и с некоторыми другими тезисами Иванова, не согласен Л. Локхарт, чья статья об Аламуте (Lockhart 1931: 46) следует сразу же за работой Иванова в том же сборнике.

¹² Т.е. Аламут и Ламасар.

¹³ Т.е. индийских исмаилитов-низаритов (Ivanow 1952: 19).

¹⁴ Об этой Ассоциации говорит и сам Иванов. См. (Архив востоковедов. Ф. 19. Оп. 1. Ед. хр. 12(1). С. 3; Акимушкин 2002: 454).

¹⁵ Мы обильно цитируем этот Диван в своей статье (Иоаннесян 2021а).

¹⁶ Архив востоковедов. Ф. 19. Оп. 1. Ед. хр. 12(1). С. 4; Акимушкин 2002: 454.

¹⁷ Эту дату смерти нельзя считать общепринятой. Так, в «Краткой истории литератур Ирана, Афганистана и Турции» в качестве даты смерти Насир-и Хусрава указано ок. 1080 г. (Краткая история литератур 1971: 33).

¹⁸ Рукописи этого сочинения хранятся в ИВР РАН (Акимушкин и др. 1998, ч. 1: 291).

¹⁹ Книга имеет двойную пагинацию — для оригинального текста и перевода.

²⁰ См.: Daftary 2012, статья “IMAMATE”.

²¹ Иванов во вступительном слове к Дивану Хаки Хурасани опускает врата (баб) имама и добавляет еще одно звено: «После худжжата следуют да‘и, му‘аллим, ма’зун и мустаджиб» (Diwan 1933: 11).

²² Иванов употребляет этот термин (positive religion). Обычно он относится к религии откровения, которая противопоставляется «естественной религии» или «религии разума».

²³ Анджудан, как поясняет Иванов, — большая деревня в 15–20 милях от Султанабада (Араг), место проживания и погребения низаритских имамов в IX–XI/XV — XVII вв. (Ivanow 1952: 29, n. 1).

²⁴ В этой работе Иванов не касается эволюции понятия «имам». Но он говорит об этом в вводной части к переводу “Fasl dar Bayan-i Shinakht-i Imam” (интернет-версия): «Исмаилизм в процессе своей эволюции пережил существенную метаморфозу, произошедшую во времена, последовавшие за разделением на низаритов и муста‘литов, а также на фоне событий, связанных с вторжением на пространства Персии и Средней Азии монголов. Из движения с четко обозначенными социально-политическими идеалами он превратился в учение личного спасения (т.е. приобрел мистические черты)». Имам, пишет Иванов, «лишенный земного балласта, вознесся на небеса». Из могущественного воителя, ведущего происхождение от Пророка, идеального правителя, будучи при этом человеком из «плоти и крови», он трансформировался в некую абстрактную божественную Истину, в Логос всего бытия, Субстанцию божественного света, едва отличимую от самого Бога (On the recognition 1947: Introduction [http://www.ismaili.net/Source/0720.html]).

²⁵ Архив востоковедов. Ф. 19. Оп. 1. Ед. хр. 12(1). С. 4; см. также: Акимушкин 2002: 454–455.

²⁶ Архив востоковедов ИВР РАН. Фонд 19. Оп. 1. Ед. хр. 12(1).

Об авторах

Юлий Аркадьевич Иоаннесян

Автор, ответственный за переписку.
Email: youli19@gmail.com
ORCID iD: 0000-0003-2936-1128
http://www.orientalstudies.ru/eng/index.php?option=com_personalities&Itemid=74&person=51

кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник Отдела Ближнего и Среднего Востока ИВР РАН

Список литературы

Дополнительные файлы

Доп. файлы

Действие

1. JATS XML

Скачать

2. В.А. Иванов (1886–1970)

Скачать (181KB)

Метаданные