Interpretation of Euthanasia in the Buddhist Worldview

全文:

Тема настоящей статьи в определенной степени обусловлена дискуссией о моральной допустимости эвтаназии (содействия умиранию безнадежно больных и немощных), протекающей в области биоэтики¹, сравнительно нового направления российской философской мысли². В русле обсуждения этого вопроса немалое внимание уделяется рассмотрению отношения к эвтаназии со стороны христианских конфессий, существующих в РФ. В данном смысловом контексте не менее актуально, на мой взгляд, учитывать позиции и других традиционных религий народов России, в частности, буддизма. Однако в буддологических исследованиях вопрос об отношении буддизма к эвтаназии до сих пор не ставился. Цель моей статьи состоит в восполнении этой лакуны на материале экзегетических произведений, относящихся к традиции Абхидхармы³ — теоретического истолкования канонизированного наследия основоположника буддизма. Это трактат прославленного буддийского просветителя Васубандху (IV–V вв.) «Абхидхармакошабхашья»⁴ («Энциклопедия Абхидхармы с комментарием») и комментаторское сочинение авторитетного знатока буддийской мыслительной традиции Яшомитры (VIII в.) «Спхутартха Абхидхармакошавьякхья»⁵ («Прояснение [истинного] смысла: истолкование Энциклопедии Абхидхармы»).

В отличие от большинства произведений абхидхармического цикла, известных ныне только в переводах на китайский и тибетский языки, названые источники сохранились в полнообъемном санскритском оригинале. Однако релевантность обращения к ним обусловлена не только этим обстоятельством. Трактат Васубандху в историко-философском отношении является концептуально значимым звеном, связующим экзегетические системы школ шравакаяны⁶ с воззрениями йогачары⁷ — школы, зародившейся и достигшей расцвета в махаяне. В нем суммируются итоги предшествующего развития экзегетической традиции и полномасштабного воссоздается буддийская картина мира⁸. Много столетий спустя крупнейший представитель тибетского буддизма основатель школы гелуг (тиб. Dge bugs) Цонкхава Лопсан Такпа (тиб. Tsong Kha pa Blo bxang grags pa; 1357–1419), учитывая исключительную познавательную ценность этого энциклопедического компендиума, включил «Абхидхармакошабхашью» в разработанную им программу образовательной подготовки ученого духовенства (Харькова 2019: 242–245). И до сих пор абхидхармический шедевр Васубандху преподается в монастырских учебных центрах, функционирующих в культурно-историческом ареале укоренения тибетского буддизма и школы гелуг, в частности, в Бурятии.

В своем исследовании я пользовалась методом сквозного проблемно-тематического анализа источников, направленным на выявление тем, содержательно связанных с проблемой эвтаназии как преждевременного ухода из жизни безнадежно больных и престарелых. В аспекте определения позиции буддизма в отношении данной проблемы мною применялся метод этического анализа, базирующегося на ценностно-смысловых доминантах буддийской картины мира.

В результате анализа источников выяснилось, что в них обсуждаются два типологически различных варианта эвтаназии. В одном случае речь идет о чужеземном обычае умерщвления старых и больных родителей ради их избавления от телесных страданий. А в другом — о буддийском ритуале намеренного прерывания собственной жизнеспособности, престарелыми архатами⁹ при соблюдении определенных критериев допустимости их преждевременной кончины.

Первый тип эвтаназии Васубандху рассматривает в четвертом разделе трактата («Учение о карме») в связи с мотивационным анализом умышленных убийств. Умерщвление старых и больных родителей он определяет как обычай парсов (pārasīka)¹⁰, обусловленный невежеством (moha) — заблуждением относительно истинной природы реальности, раскрытой лишь в Учении Будды. Этот обычай он включает в перечень смертоносных действий, проистекающих из невежества¹¹.

Следует отметить, что вайбхашики характеризовали этот тип эвтаназии как невежественную практику, утвердившуюся в среде млеччхов¹² — западных варваров. Л. де Ла Валле Пуссен в примечании к своему переводу цитирует пассаж из «Махавибхаши», воспроизводящий апологетические рассуждения млеччхов о нравственной приемлемости умерщвления состарившегося родителя (L’AK IV; 145, примеч. 1). Суть этих рассуждений сводится к выдвижению логических аргументов в пользу эвтаназии. Умерщвление в данном случае есть действие, мотивированное сострадательным намерением прекратить мучения, причиняемые родителю неизлечимыми возрастными недугами. Старец страдает оттого, что его внутренние органы, разрушенные множеством болезней, уже не могут усваивать ни твердой ни жидкой пищи. Но если его умертвить, он перестанет мучиться, ибо известно, что мертвец не испытывает страдания. Поэтому тот, кто лишает жизни одряхлевшего родителя, обретает тем самым добродетельную заслугу. А кроме того, содействие преждевременной кончине старца объективно приближает его новое рождение, в котором былой страдалец будет изначально обладать здоровыми внутренними органами и, подобно всем прочим новорожденным, начнет охотно питаться теплым молоком. Из этого, как утверждали млеччхи, следует вывод о том, что умерщвление старых и больных родителей не является грехом.

Буддийским экзегетам подобные рассуждения представлялись верхом нелепости прежде всего по причине абсурдности посылок, неизбежно приводящих к ошибочным умозаключениям. Согласно буддийской картине мира старение и смерть обычного человека (pṛthagjana)¹³ есть неотъемлемый компонент процесса воспроизведения сансары. И таковым же является новое рождение. Оба этих компонента присутствуют в разъясненной Буддой закономерности взаимообусловленного возникновения¹⁴ страдания — атрибута сансары. А поэтому содействие преждевременной кончине безнадежно больных стариков не избавляет их избавления от страдания в круговороте рождений.

Что касается намерения прекратить таким способом мучения, причиняемые возрастными недугами, то мнение о сострадательности этого побуждения обусловлено тем извращенным представлением о добродетели, которое свойственно невежественным людям — тем, кто пребывает вне Дхармы¹⁵. Подлинный смысл намерения, утверждали буддийские экзегеты,  обнаруживается в его практической реализации. И содействие умиранию матери или отца показывает, что смысл намерения сводился к покушению на убийство благодетелей — подателей блага человеческой формы существования¹⁶. Для своих детей родители выступают полем благих качеств¹⁷ (guṇakṣetra), и поэтому кармическая ретрибуция их умерщвления (т.е. уничтожения guṇakšetra) представляет собой адскую форму рождения, неотвратимо возникающую вслед за естественной кончиной убийцы без какого-либо промежутка. Такой тип ретрибуции характерен, согласно каноническим представлениям, для действия, являющегося смертным грехом. Как и другие смертные грехи¹⁸, убийство родителей становится в дальнейшем трансцендентном будущем грешника непреодолимым препятствием для вступления на спасительный путь, проторенный Учителем истины. Повинный в смертном грехе навсегда остается в оковах сансары.

С учетом изложенных трактовок можно утверждать, что с позиций буддийской этики содействие умиранию старых и безнадежно больных родителей, т.е. первый тип эвтаназии, квалифицируется как морально неприемлемый акт.

Второй тип эвтаназии, а именно буддийский ритуал прерывания собственной жизнеспособности престарелым архатом, трактуется в экзегетических произведениях в принципиально ином смысловом контексте. Васубандху экспонирует данную тему во втором разделе трактата («Учение о психических способностях»), обсуждая с учениками свойственную архатам возможность контролировать факторы, формирующие продолжительность жизни (Островская, Рудой 1998: 438–440).

Учеников интересует вопрос, какое действие физически немощного архата продуцирует в качестве кармического следствия стабилизацию жизнеспособности или ее исчерпание. В ответ Васубандху цитирует канонический текст¹⁹, содержащий описание соответствующего комплекса ритуальных действий. Согласно принятой последовательности архат сначала преподносит монашеской сангхе или отдельному ее члену дары самого лучшего качества. Это могут быть предметы повседневного монастырского обихода или же чаша для сбора подаяния либо облачение. Затем архат приступает к праксиологическому аспекту ритуала. В случае необходимости продлить свое существование он концентрирует сознание на стабилизации факторов, формирующих продолжительность жизни, и практикует ментальный метод достижения предельного уровня сосредоточения в четвертой дхьяне²⁰. Это состояние сознания обозначается термином prāntakoṭika — «крайний предел»²¹. По выходе из сосредоточения архат совершает вербальное действие, соответствующее его намерению. Он произносит ритуальную формулу: «Пусть то действие, которое должно иметь своим плодом наслаждение, принесет иной плод — увеличение продолжительности жизни».

А в том случае, когда ритуал проводится архатом ради завершения жизненного пути, в нем изменяется только вербальная формула. Архат изрекает: «Пусть то действие, которое должно иметь своим плодом наслаждение, принесет иной плод — исчерпание продолжительности жизни». Кармическим следствием этих сакраментальных слов становится легкая, абсолютно безболезненная кончина досточтимого старца в присутствии монашеской общины.

В данном контексте важно отметить публичность этого ритуала. Действия архата, направленные на увеличение или исчерпание продолжительности жизни, совершаются им в поле добродетели (šīlakṣetra), каковым является монашеская сангха. Подношение ей или отдельному ее члену даров — знак уважения и почитания монашеских добродетелей. Ритуальное дарение устанавливает смысловую связь намерения архата с благом сангхи.

Васубандху, объясняя ученикам причины проведения таких ритуалов, базируется на каноническом представлении об архате как хранителе Учения, обязанном обучать искусству проповеди и абхидхармическим методам религиозного подвижничества. Намерение увеличить продолжительность своей жизни возникает у старого и безнадежно больного архата, когда он знает, что его жизнеспособность на исходе, а подготовка достойного преемника еще не завершена. В такой ситуации он, подобно Будде, намеревается продлить свое существование лишь на тот срок, который необходим для завершения этого дела²².

Если же компетентный преемник уже подготовлен, а физически тягостная жизнь одряхлевшего архата все же продолжает длиться, не принося сангхе былой пользы, благородный старец принимает решение более не обременять сангху заботами о его пропитании, лечебных снадобьях и повседневных нуждах. Благостной характер этого решения Васубандху подчеркивает цитированием канонического афоризма: «Тот, кто был привержен воздержанию [от прегрешений] и достойно следовал путем [Дхармы], испытывает при исчерпании жизни такую радость, как если бы он исцелился от недуга» (Островская, Рудой 1998: 439).

В дополнение к рассмотрению этого буддийского ритуала Васубандху приводит объяснение досточтимого Гхошаки, одного из выдающихся теоретиков ранней постканонической Абхидхармы²³. Тот полагал, что архат благодаря высокой интенсивности сосредоточения сознания актуализирует в своем телесном субстрате великие элементы²⁴ мира форм, способные содействовать или препятствовать продолжительности жизни.

Подводя итог изложенному, необходимо отметить, что в классическом буддизме непреодолимым этическим препятствием для признания допустимости эвтаназии применительно к так называемым обычным людям выступает моральный запрет на отнятие чужой жизни. Вместе с тем, если речь идет о ритуальном акте прерывания собственной жизнеспособности просветленным аскетом, то таковое действие трактуется как этически безупречная форма управления смертью.

¹ Предметная область биоэтики охватывает наряду с проблемой философского обоснования моральной приемлемости эвтаназии этические аспекты донорства органов, биотехнологического усовершенствования человека и некоторые иные более специализированные вопросы. С точки зрения биоэтики эвтаназия трактуется как реализация права человека на достойную смерть, избавляющую в случае неизлечимой болезни или возрастного одряхления организма от физических страданий и унизительного немощного существования, лишенного какого-либо смысла. Развитие биоэтики на международном уровне привело к легализации медицинской эвтаназии в Нидерландах, Канаде, Бельгии, Швейцарии.

² В России оформление биоэтики в качестве направления философской мысли ознаменовалось проведением в 1988 г. на базе Института философии АН СССР советско-американского семинара «Этика отношения к безнадежно больным». На современном этапе тенденция развития этого направления предполагает превращение биоэтики в социальный институт российского гражданского общества. Между тем необходимо отметить, что ряд ключевых проблем биоэтики и, в частности, тезис о праве человека на достойную смерть подвергается критике в общественном дискурсе. Отрицая допустимость эвтаназии, оппоненты биоэтики противопоставляют ей право безнадежно больных на паллиативную медицинскую помощь, купирующую физические страдания. В этическом аспекте ими выдвигается на передний план нравственный потенциал психотерапевтической и духовной поддержки, способствующей сохранению человеческого достоинства пациента вплоть до кончины, не спровоцированной ни содействием ни умышленным бездействием медперсонала. Недопустимость медицинской эвтаназии предусмотрена Федеральным законом от 21.11.2011 № 323–ФЗ «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации», с изменениями и дополнениями вступившим в силу с 05.01.2024 (статья 45 («Запрет эвтаназии»).

³ Термин «абхидхарма» (abhidharma) имеет несколько взаимосвязанных значений (Dhammajoti 2009: 6–14). В качестве обозначения совокупности канонических и постканонических экзегетических текстов abhidharma есть «[то, что сказано] в отношении Дхармы (т.е. Учения Будды)». Традиция Абхидхармы восходит к третьему разделу канона сарвастивады — одной из ранних школ, учившей о реальности дхарм (моментальных по длительности элементов бытия) в трех модусах времени. Подробнее о дхармах см. (Лысенко 2011: 317–321). Каноническая Абхидхарма сарвастивадинов состоит из семи трактатов, систематизирующих и объясняющих основные положения Учения Будды, содержащиеся в первых двух разделах канона — Винае (собрании религиозно-дисциплинарных наставлений) и Сутре (собрании проповеднических бесед). Произведения абхидхармического цикла относятся к разряду учебной литературы.

⁴ Санскритский оригинал “Ahidharmakošabhāṣya” до 1935 г. считался утраченным, но в распоряжении ученых имелись китайские и тибетский тексты трактата. Первый и до сих пор единственный полный перевод памятника на западноевропейский (французский) язык был выполнен с китайского текста корифеем франко-бельгийской буддологической школы Луи де Ла Валле Пуссеном и опубликован в период с 1923 по 1931 г. см. (L’AK). Полное научное издание санскритского оригинала, подготовленное Прахландом Прадханом, вышло в свет в 1967 г. (Pradhan 1967). О средневековых переводах трактата на языки буддийских народов см. (Kritzer 2005: XX–XXI).

⁵ Сочинение “Sphutārthā Abhidharmakošavyākhyā” было издано в латинской транслитерации выдающимся японским ученым Огихара Унрай в течение 1932–1936 гг. (SAKV 1932–1936) в виде выпусков, обединеннфх сквозной пагинацией.

⁶ Шравакаяна (šrāvakayāna — букв. «колесница слушателей») — направление буддизма, к которому наряду с сарвастивадой принадлежало несколько других ранних школ (древних монашеских орденов), участвовавших в историческом процессе канонизации устного наследия Будды, а также раннесредневековые школы философской мысли вайбхашика и саутрантика, не имевшие собственной орденской организации. В научной литературе XX в. шравакаяну нередко именовали «северной хинаяной». В рамках этого направления наибольшим авторитетом пользовалась вайбхашика; ее экзегетическая система базировалась на «корневом» (mūla) тексте школы «Абхидхармамахавибхаша» (кратко — «Махавибхаша») — «Большая дискуссия об Абхидхарме [сарвастивадинов]», составленном в I — начале II в. Санскритский оригинал «Махавибхаши», широко цитируемый в трактате Васубандху, утрачен. В распоряжении ученых имеются лишь китайские версии текста.

⁷ Йогачара (yogācāra) — «[школа], практикующая йогу»; название школы обусловлено разработкой собственной праксиологии, изложенной в трактате Асанги (IV в.) «Йогачарабхуми» («Ступени практикования йога»). Второе ее название — виджнянавада (vijñānavāda — «учение о распознающем сознании») — связано с развитием гносеологической и эпистемологической проблематики. Традиция приписывает Васубандху составление нескольких трактатов по этим вопросам. Данный аспект деятельности Васубандху по-новому рассмотрен в монографии В.Г. Лысенко, посвященной воссозданию панорамы ранней буддийско-брахманистской полемики по эпистемологии восприятия (Лысенко 2022: 201–238).

⁸ Буддийская картина мира представлена в восьми разделах энциклопедического компендиума Васубандху: «Учение о классах элементов», «Учение о психических способностях», «Учение о мире», «Учение о карме», «Учение об аффективных предрасположенностях [сознания]», «Учение о пути благородной личности», «Учение о знании», «Учение о созерцании». Важно отметить, что в «Учение о мире» космологический аспект буддийской картины мира, в частности, концепция трех космических сфер существования — мира желаний (kāma-dhātu), мира форм (rūpa-dhātu) и мира не-форм (arūpya-dhātu) —характеризует не только представления о структуре мироздания, но и страктурно-функциональные уровни изменения состояний сознания в процессе практикования ментальных методов аскезы (буддийской йоги).

⁹ Архат (arhat) — «досточтимый»; эпитет шраваки, осуществившего высшую цель обучения Дхарме, т.е. освободившегося от аффективных привязанностей к круговороту рождений и загрязненного аффектами неведения (kliṣṭājñāna). Этимология термина неизвестна, но в традиционном дискурсе его значение интерпретируется в соответствии с духовными достижениями столь успешного религиозного подвижника: архат — тот, кто уничтожил «врагов» (препятствия к освобождению от уз сансары) и в силу этого достоин почитания.

¹⁰ Термин pārasīka используется в абхидхармических текстах и для обозначения парсов — последователей зороастризма и как этноним («перс»).

¹¹ В этот перечень также включены брахманистские ритуалы кровавых жертвоприношений и практика применения смертной казни, санкционированная государем на основании суждений советников — знатоков брахманских правовых уложений (Островская, Рудой 2001: 574).

¹² Млеччха (mleccha, происходит от корня mlecch — «искажать»; «говорить с акцентом») — условный этноним; использовался не только в буддийских, но и в брахманистских и джайнских произведениях для совокупного обозначения иноземных народов — шака (скифов), явана (греков), комбоджа (жителей древнего Афганистана) и других.

¹³ Термин pṛthagjana используется в абхидхармических текстах в различных значениях, зависимых от контекста. В одних случаях prthagjana — обозначение индивида, непричастного Дхарме, «внешнего» по отношению к буддийскому вероучению. В других это шравака, еще не достигший в своей ментальной аскезе статуса благородной личности (āryapudgala), т.е. того уровня духовного прогресса, который исключает обретение в трансцендентном кармическом будущем несчастных форм существования (животной, анимической, адской).

¹⁴ Закономерность взаимообусловленного возникновения (pratītyasamutpāda) в виде 12-членной формулы подробно рассматривается Васубандху в «Учении о мире», третьем разделе трактата (Островская, Рудой 2001: 211–240). В этом контексте приводится весьма интересная дискуссия между экзегетами и грамматистами о значении сложного слова pratītyasamutpāda (Там же: 221–224), всесторонне прокомментированная Яшомитрой (SAKV 1932–1936: 294–299).

¹⁵ Яшомитра, подчеркивая ложность представления невежественных людей о подлинном смысле своих намерений, отмечает: «Вот так и парсы совершают убийство матери из добродетельных побуждений» (SAKV 1932–1931: 394).

¹⁶ В буддийской картине мира человеческие существа трактуются как уникальные обладатели предрасположенности к освобождению от уз сансары. В отличие от неблагоприятных форм существования — животных, голодных духов, обитателей ада — люди наделены ясным сознанием, а в отличие дэвов (смертных небожителей), пребывающих в наслаждении вплоть до кончины, им свойственны различные регистры опыта — и счастье и страдание. В силу этих особенностей люди способны воспринять проповедь Дхармы и практиковать спасительные методы искоренения причин страдания.

¹⁷ Родители выступают для своих детей полем благих качеств, питая бескорыстную любовь к ним, заботясь об их здоровье, воспитании, благоденствии. Свойство принадлежности к категории благодетелей — атрибут, не утрачиваемый ни матерью ни отцом даже тогда, когда вследствие одряхления и болезней они могут впасть в слабоумие и стать бесполезными для повзрослевших детей, уже не обладая возможностью помогать им мудрыми советами.

¹⁸ Буддийский перечень смертных грехов включает убийство матери, убийство отца, убийство архата, раскол сангхи (религиозной общины), злонамеренную попытку пролить кровь Учителя (Островская, Рудой 2001: 603). Смертные грехи убийства благодетелей (матери, отца, а также архата) могут быть мотивированы не только невежеством, но и алчностью или ненавистью. Подробнее см. (Островская 2024: 29–31).

¹⁹ Л. де Ла Валле Пуссен отождествил цитируемый текст как извлечение из трактата «Джнянапрастхана» («Установление [истинного] знания»), основополагающего произведения в составе канонической Абхидхармы сарвастивадинов (L’AK II: 120). О содержании «Джнянапрастханы» и остальных шести канонических трактатов см. (Шохин 2011: 72–74).

²⁰ Дхьяна (dhyāna) — термин, обозначающий в практике концентрации сознания каждую из четырех «великих ступеней» (mahābhūmi), конституирующих мир форм. В свою очередь в любой из четырех дхьян различаются три уровня интенсивности концентрации — слабый, средний и сильный (SAKV 1932–1936: 254–255).

²¹ Ментальный метод достижения «крайнего предела» излагается Васубандху в седьмом разделе трактата («Учении о знании») в связи с рассмотрением тех благих качеств, которые свойственны Будде и могут быть обретены его учениками-архатами. Исходя из неизмененного состояния сознания, соответствующего миру желаний, архат, практикующий этот метод, достигает поэтапно сильного уровня концентрации в первой дхьяне. Продвигаясь способом усиления сосредоточения выше и выше, он восходит в ментальную область мира не-форм, на четвертый уровень самопогружения (samāpatti) сознания, где нет ни восприятия ни невосприятия. Затем в обратной последовательности архат возвращается к исходному неизмененному состоянию сознания и снова повторяет процесс восхождения. Но при этом ограничивается достижением максимального уровня концентрации в четвертой дхьяне. Применение этого метода позволяет в итоге войти в состояние предельного сосредоточения сознания (Pradhan 1967: 420). Состояние «крайнего предела» используется не только для обретения благих качеств, объединяющих архата с Учителем истины. Само по себе оно является состоянием «счастливого пребывания в видимом мире» (dṛṣṭadharmasukhavihāra), т.е. опытом наслаждения, относящегося к высшим ментальным явлениям.

²² Говоря о господстве Будды над жизнью и смертью, Васубандху упоминает, что Учитель продлил свою жизнь на три месяца, ибо именно такой срок был необходим ему для осуществления последнего из намеченных дел (Островская, Рудой 1998: 440). Яшомитра поясняет, что последним из деяний Будды стало приобщение странствующего аскета Субхадры к Дхарме (SAKV 1932–1936: 105).

²³ Деятельность Гхошаки предположительно датируется II в. н.э. Традиция приписывает ему составление трактата «Абхидхарма-амрита» («Нектар Абхидхармы»). Санскритский оригинал этого произведения утрачен, однако оно известно в анонимном китайском переводе, выполненном в период правления династии Вэй (220–265 гг.). Из биографических сведений о Гхошаке сохранилось лишь упоминание, что он был родом из Тохаристана.

²⁴ Великие элементы (mahābhūta) — земля, вода, огонь, ветер — образуют согласно буддийским представлениям основу всех видов производной материи (upādāyarūpa) и в мире желаний и в мире форм. Поскольку телесный субстрат архата является производной материей, подвижник способен управлять великими элементами, пребывая в состоянии предельного сосредоточения. Архат может актуализировать те из них, которые коррелируют с «крайним пределом» и в силу этого включаются в поток его психофизического существования.

作者简介

Helena Ostrovskaya

编辑信件的主要联系方式.
Email: ost-alex@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-3613-4428
http://www.orientalstudies.ru/rus/index.php?option=com_personalities&Itemid=74&person=155

Dr. Sci. (Philosophy), Leading researcher, Head of the Section of South Asia, IOM RAS

参考

补充文件