«Do not Emphasize this Issue in the First Place...». The Study of Islam in Soviet Historical Science in the 1920s-1930s

全文:

ВВЕДЕНИЕ История России представляет собой в том числе историю развития поликонфессиональной общности, где сосуществуют разные религии. Это, прежде всего, христианство, ислам, иудаизм и буддизм. Вопросы взаимодействия власти и общества в религиозной сфере, как и проблемы межконфессионального диалога, не могли не стать предметом изучения в отечественной исторической науке. Однако на разных этапах развития российского государства присутствовала определенная специфика, которая влияла и на изучение той или иной религии. В Российской империи интерес к исламу, как к объекту исследования, был обусловлен политикой царизма. В целом, она была направлена на подчинение присоединенных мусульманских народов Средней Азии, Закавказья, Крыма, Поволжья к новым для них российским порядкам. Царское правительство, строя свои отношения с местным мусульманским населением, стремилось не обострять с ним отношений и во избежание роста недовольства старалось «не затрагивать устоев народной жизни [мусульманских подданных русского царя - Р.А.], построенных на шариате» [Мухторов,1999:264]. Пришедшей на смену политике национального подчинения Советской власти, также крайне необходимо было найти механизмы взаимодействия с мусульманским населением бывшей Российской империи, значительная доля которого лояльно относилась к царской власти. Однако новая Советская власть пошла иным путем. В огромной стране начал проводиться крупномасштабный эксперимент по созданию общества без религии и воспитанию нового советского человека, свободного от религиозных «пережитков прошлого». Все это весьма неоднозначно сказалось на изучении ислама и его культуры в советской исторической науке в 1920-1930-е гг. В это время всем советским ученым приходилось соотносить результаты своих исследований с целями политики государства. Это было обусловлено отрицанием научного статуса за «буржуазной исторической наукой» в 1920 гг. и репрессиями в отношении историков в 1930 гг. В советской исторической науке появилось насколько работ, посвященных традициям изучения ислама в советской исторической науке. Поэтому особенную ценность приобретает книга Н.А. Смирнова «Очерки истории изучения ислама в СССР» [Смирнов,1954], опубликованная в 1954 году и ставшая ныне хрестоматийным исследованием. Книга является итогом, того, что было написано к тому времени по данному вопросу, и была переведена на английский и французский языки. Издание содержит главу посвященную анализу советской исторической литературы по истории ислама и его культуры, изданной в 1918-1934 гг. Несмотря на молодость советского исламоведения Н.А. Смирнов видит в нём сформировавшиеся школы, образование которых строилось на мнениях о теории возникновения. Говоря о процессах изучения ислама в 1918-1934 гг., автор выделяет его новые социальные характеристики. «Другой отличительной чертой советских работ по исламу является то, что они преследуют совершенно новую задачу - помочь широким народным массам, еще не порвавшим с религией, еще опутанным религиозными обрядами и суевериями, еще верящим духовенству и его проповедям, навсегда покончить с религиозным дурманом» [Смирнов, 1954:236]. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ В ИЗУЧЕНИИ ИСЛАМА В СОВЕТСКОМ ГОСУДАРСТВЕ В 1920-1930 ГГ. В данный исторический период изучение религии в целом как социального феномена определялось марксисткой теорией, в соответствии с которой политические, социальные и прочие процессы были детерминированы способом общественного производства. С позиции марксисткой методологии религия представляла устаревшую форму общественного сознания, которая возникла в процессе предшествующего социально-исторического развития. Советское государство декларировало стремление к созданию бесклассового общества, где религия рассматривается как «пережиток» и низшая форма мировоззрения. Религиозный фактор в структуре материалистической диалектики рассматривался как «поповщина», состоящая на службе эксплуататорского буржуазного класса. Один из основоположников марксизма говорил о религии как «опиуме для народа». Это известное выражение Маркса, объясняющее его отношение к религии, своеобразно интерпретировал А. Ануфриев: «В классовом, эксплуататорском обществе она убаюкивает сознание трудящихся сказками о нетленной награде на том свете за муки и тяготы на земле, уводит их от революционной борьбы» [Ануфриев, 1978:19]. Также были незыблемы методологические подходы марксизма-ленинизма в изучении религии, в основе которого лежали принципы партийности и историзма. Так, в своей монографии профессор, заведующий лабораторией историографии Московского государственного историко-архивного института А. И. Зевелев сформулировал свое понимание принципа партийности. «Обратившись к проблеме партийности науки, Маркс и Энгельс показали, что первенствующую роль в возникновении и формировании наук, воззрений, оценок и т.д. играют классовые интересы» [Зевелев, 1987:58-59]. Методологическим принципом, «путеводным указанием», как выразился известный советский историк религии И. А. Крывелев, советским исследователям служила рекомендация В. И. Ленина писать книги «по истории религии и против всякой религии» [Крывелев, 1988:11]. При этом он подчёркивал, что писать против всякой религии не подразумевает одностороннего или тенденциозного подхода к выбору и интерпретации фактов. «˂…˃ само объективное освещение историко-религиозных проблем, - утверждал автор, - ведет к раскрытию тех сторон религии, которые характеризуют ее как опиум народа, как реакционную идеологию, направленную против интересов человека и человечества» [Крывелев, 1988:11]. Несмотря на это, избежать тенденциозности удавалось не всегда. Центробежная сила революционной политики и идеологии не позволила избежать этих ошибок. Начался процесс догматизации и унификации марксисткой исторической науки. Основным требованием к историкам стала идея «чистоты марксизма». Изучение религиозного фактора как явления, имеющего значение для социально-политической обстановки в государстве, в советской историографии также не избежало влияния различных политических событий, происходивших как внутри государства, так и за пределами СССР. Под воздействием этих событий религия в обществе и государстве зачастую рассматривалась в угоду тем целям, которые ставила перед собой коммунистическая партия. В связи с этим изучение этого вопроса можно разделить на несколько этапов. Несмотря на различия этих этапов, атеистические установки, завещанные В. И. Лениным, не подлежали пересмотру. «Наша программа, - писал Ленин, - вся построена на научном и, притом, именно материалистическом мировоззрении. Разъяснение нашей программы необходимо включает, поэтому и разъяснение истинных исторических и экономических корней религиозного тумана. Наша пропаганда необходимо включает и пропаганду атеизма» [Крывелев, 1960:5]. Отправной законодательной точкой антирелигиозной борьбы стал «Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах» [Декреты Советской власти, 1957:373], получивший в дальнейшем название «Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви». Принятый в январе 1918 года документ ознаменовал полное изменение антирелигиозной политики для советского государства на протяжении всего периода его существования. Упразднен данный закон был только 25 октября 1990 года Постановлением Верховного Совета РСФСР «О порядке введения в действие Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» утвержденный Р. И. Хасбулатовым, что тоже символично. После принятия Декрета начинается наступление советской власти на Русскую православную церковь (РПЦ) и её адептов. Данный документ в большей степени имел прикладное значение, в частности использовался для изъятия церковного имущества РПЦ. В части борьбы с религиозной идеологией можно отнести пункт № 9 данного документа, который вводил запрет на проявление религиозных аспектов в образовании: «Преподавание религиозных вероучений во всех государственных и общественных, а также частных учебных заведениях, где преподаются общеобразовательные предметы, не допускается» [Декреты Советской власти, 1957: 374]. Акты, направленные на идеологическую составляющую борьбы с религией, появятся позже, в начале 1920-х годов. Начиная с момента образования советского государства его взаимодействие с исламской уммой1 разительно отличается от отношений с Русской православной церковью. Причин тому было несколько. Первой из них было то, что православие являлось частью идеологической «доктрины» Российской империи и для большевиков, борьба с ним проходила в русле естественного противостояния всему имперскому. Вторая причина заключалась в самой исламской умме, с помощью которой коммунистическое движение пыталось сблизиться с мусульманской Средней Азией и Ближним Востоком. С приходом к власти большевики воодушевили мусульман России своей национальной политикой, пообещав предоставить право наций на самоопределение. Мусульмане с энтузиазмом восприняли обращение Совнаркома «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока», в котором говорилось: «Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устраивайте свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно. Вы имеете право на это. Знайте, что ваши права, как и права всех народов России, охраняются всей мощью революции и ее органов, Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов» [Декреты Советской власти, 1957:114]. Во вступительной статье к первому выпуску журнала «Ислам и советское государство», подготовленной профессором исторического факультета МГУ им. Ломоносова доктором исторических наук Д. Ю. Араповым и профессором кафедры современного Востока РГГУ доктором исторических наук Г.Г. Косачем, дано объяснение такому подходу к исламу большевиков: «В политическом же отношении, тем более в контексте мировой политики после прихода к власти большевиков, он (ислам - Р. А.) был вероисповеданием «угнетенного» Востока (что и использовалось советским руководством)» [Арапов, Косач, 2010:2].Такой подход использовался для распространения и постепенного насаждения коммунизма среди жителей Средней Азии, особенно в Туркестане, где советская власть встретила сопротивление «басмачества», которое было объединено, в том числе и идей борьбы с атеизмом Советов. В направлении Ближнего Востока советскому государству необходим был дипломатический прорыв в область остававшейся «заповедной зоной» господства советского стратегического противника тех лет - Великобритании. При поддержке мусульманской общины Советы пропагандировали освобождение «угнетённых» мусульман. Такая политика «миролюбия» в начале 1920-х годов по отношению к исламу носила временный характер: «Программные документы РКП (б) подчёркивали неизбежность грядущего изгнания из советской жизни всех «религиозных пережитков», в том числе и ислама, и сотворение социума, построенного на принципах чистого «научного атеизма»» [Арапов, Косач, 2010:13]. Первым партийным документом, который устанавливал программу политики в отношении всех конфессий нового государства, является «Постановление Пленума ЦК РКП (б) по вопросу о нарушениях пункта 13 программы и о постановке антирелигиозной пропаганды» [Егоров, 1983: 444] от 9 августа 1921 г. Но политическая реальность диктовала свои условия. Вынесение данного акта приходилась на время, когда государство жило в условиях «новой экономической политики» (нэпа), и в соответствии с обстоятельствами того периода коммунистическая партия иногда вынуждена была поступиться своими принципами. Поэтому терпимость по отношению к религии можно обнаружить и в этом документе: «По вопросу об антирелигиозной агитации дать директивы всем партийным организациям и всем органам печати не выпячивать этого вопроса на первое место, согласовать политику в данном вопросе со всей нашей экономической политикой, сущность которой заключается в восстановлении действительного соглашения между пролетариатом и мелкобуржуазными массами крестьянства, ещё и до сих пор проникнутыми религиозными предрассудками» [Егоров, 1983:445]. Пункт 10 постановления предостерегал агитаторов к критике какой-либо одной религии: «Как в антирелигиозных диспутах, так и в печати тщательно избегать узкого направления агитации, направленной иногда против представителей одного какого-нибудь культа…» [Егоров, 1983:446], поэтому критике должны подвергнуться все религии. Вопрос о религиозном мировоззрении занимал важное место в политике коммунистической партии. Скоротечность решений, выраженных в принятии новых партийных документов по религиозной тематике указывала на решимость руководства Советов покончить с религиозными пережитками. Уже спустя два года в 1923 году была принята новая программа по борьбе с религией «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды» [Егоров, 1984:114], в которой признаётся, что экономическое положение в стране не позволило в полной мере реализовать атеистическую пропаганду: «Однако пока ещё революционный процесс не преобразовал экономику миллионов крестьянских хозяйств, продолжающих существовать в тех же условиях тяжёлой зависимости от природы…» «…пока в городах частнокапиталистические производственные отношения продолжают сохраняться и даже развиваться в условиях нэпа…» «…до тех пор расшатанные и подорванные жизнью религиозные предрассудки будут ещё долго сохранять под собой почву» [Егоров, 1984:114], Вновь, как и в первом постановлении, подчеркивается необходимость избегать оскорблений чувств верующих, так как это приводит к обратному эффекту. В программе акцентировано внимание на лицах, исповедующих ислам: «Принимая во внимание, что 30-мил-лионное мусульманское население Союза Республик до сих пор почти в неприкосновенности сохранило многочисленные, связанные с религией средневековые предрассудки, используемые для контрреволюционных целей…» [Егоров, 1984:115]. Самой вероятной причиной такого внимания мусульманству могла быть война Красной Армии с «басмачеством» в Средней Азии. АТЕИЗМ И БОРЬБА С БАСМАЧЕСТВОМ КАК ФАКТОРЫ ИЗУЧЕНИЕ ИСЛАМА В 1920 гг. Следуя поставленным задачам, в 1923 году выходит в свет книга руководителя антирелигиозной политики того периода, председателя «Союза воинствующих безбожников» - Емельяна Ярославского «Как родятся, живут и умирают боги и богини» [Ярославский, 1923]. В книге автор кратко описал содержание основных религиозных конфессий, в том числе магометанство. Поскольку Емельян Михайлович Ярославский не был ни историком, ни востоковедом, а был профессиональным пропагандистом, он достаточно кратко и примитивно описал исламскую религию: «Кроме Корана, или закона писаного, есть ещё не мало правил или нравоучений, которые были произнесены Магометом случайно, а затем, после его смерти, записаны со слов тех, кто их слышал, и переписаны в одну книгу, называемую Сунной, или законом устным. Ее считает священною, наравне с Кораном, одна магометанская секта, последователи которой называются поэтому суннитами; другие же магометане отвергают Сунну, признавая её подложною; эти последние называются шиитами» [Ярославский, 1923:190-191]. Конечно, стоит сказать о том, что сочинение было предназначено не для профессиональной аудитории, такая литература была направлена на неофитов новой идеологии, принадлежащих к различным национальностям молодого государства. Примечательно, что при написании своей работы автор не ссылается на авторитетов востоковедения того периода, например, В.В. Бартольда а использует книгу американского писателя-романиста Ирвинга Вашингтона «Жизнь Магомета» [Вашингтон, 2004], которая была переведена на русский язык в середине XIX века, писалась для широкого круга читателей и не являлась научным трудом. Также стоит отметить ещё одно сочинение, отвечающее критериям советской политической пропаганды того периода, - работу М. А. Рейснера «Идеология Востока: Очерки восточной теократии» [Рейснер, 2012], в которой автор описывает идеологию ислама, в ее основе лежит экономическая формация, отсылающая читателя к нэпу: «Коран, впрочем, и не стесняется прямо поставить отношение человека к богу на чисто утилитарную почву известной выгоды и прибыли. <…> И в Коране много раз повторяются подробнейшие перечисления всего, что может бог, что он сделал и что ещё сделает для того, чтобы показать, что тут деловой оборот с божеством не только не будет убыточным, но, наоборот, принесёт большую прибыль» [Рейснер, 2012:140]. Указывается на проявление в религии материально-капита-листических отношений. Таким образом, перенося идеологию ислама в лагерь буржуазных антагонистов советской власти, придавался религии негативный оттенок. Исходя из этого, М. А. Рейнсер приходит к выводу: «Отношение человека к богу, по системе Корана, основано прежде всего на точном учете его материального могущества и желании наилучшим образом использовать это могущество. Именно для таких совершенно утилитарных целей каждый отдельный верующий вступает в свою выгодную «торговлю» с божеством…» [Рейснер, 2012:142]. Интересным представляется классовый подход автора к Корану в его описании взаимоотношений праведников и грешников, в некотором смысле наполненных эмоциональным контекстом: «Когда же обитатели огня станут просить райских жителей о том, чтобы они излили от рая на страдальцев какую-либо малость воды или что-либо из того, чем «наделил» их бог, то праведные в чисто земном самодовольстве скажут: «<…> «бог то и другое запретил для неверных». Такое настроение у обитателей рая отнюдь нельзя назвать ни милосердным, ни даже лишённым самых грубых признаков эгоизма какие свойственны и на земле имущим по отношению к неимущим» [Рейснер, 2012:146]. Стоит отметить, что в своих исследовательских изысканиях М. А. Рейснера опирался на перевод Корана, сделанный Г. С. Саблуковым и остававшийся до 1963 года самым авторитетным русскоязычным переводом. Следует признать также ещё одно событие, которое хоть и косвенно, но оказало влияние на изучение исламской религии, а именно военные действия Красной Армии в Туркестане. Активное проникновение Советов в Среднюю Азию, где не все разделяли коммунистические ценности, встретило противодействие со стороны движения «басмачества», опиравшееся в том числе и на ислам. Реакцией на эти события стало появление сочинений о деятельности советской власти в этом регионе, в которых авторы не могли не соприкасаться с исламом. Рассматривая начальный период изучения «басмачества», можно сделать вывод, что для него характерен дефицит работ профессиональных историков и преобладание мемуарной литературы. К таким работам можно отнести труд Г. И. Сафарова - «Колониальная революция (опыт Туркестана)» [Сафаров, 1996], изданный в 1921 и переизданный в Казахстане в 1996 году. В начале 1920-х годов сочинение признают антисоветским и запретят. В своём отношении к исламу автор вполне лоялен и описывает религию как явление, оказавшее влияние на уклад социально-политического устройства Туркестана: «…историческое развитие Туркестана до русского завоевания объясняет прочность феодально-патриар-хальных отношений среди народов, его населяющих, а также и устойчивость религиозного мировоззрения Ислама» [Сафаров, 1996:47]. Г.И. Сафаров в монографии развивает мысль о строительстве и формировании Советского Востока мусульман, что явно противоречит коммунистической концепции, причиной же возникновения «басмачества» называется национальное самоопределение, экономический кризис во времена советской власти. Ислам же использовался как один из базисов для объединения недовольных: «В руках баев и улема знамя Ислама, естественно, превратилось в знамя национальной борьбы против русской советской власти» [Сафаров, 1996:146-147]. Спустя 20 лет после издания книги Г.И. Сафарова схожие взгляды транслируют советские исследователи в работе, посвященной юбилею установления Советской власти в Туркестане. Указывая на использование мусульманским духовенством негативной пропаганды среди населения, политических мероприятий, проводимых Советской властью, в том числе атеистической направленности и запрете на частнособственнические отношения, с целью привлечения в ряды «басмачества»: «После бегства эмира в Афганистан националистические элементы, реакционные духовники продолжают начатую эмиром работу по организации басмаческих банд в целях борьбы против Советской власти, добиваясь пополнения их рядов за счет трудового дехканства. Для этого ими были пущены все средства. Они пользовались тем, что многие из проводившихся в то время Советской властью мероприятий (запрещение частной торговли, продразверстка, отделение церкви от государства) находились в полном противоречии с местными традициями и мусульманским мировоззрением <…>» [Гафуров, Прохоров, 1940:63-64]. Уже упоминавшийся ранее Н.А. Смирнов, в статье посвященной пятидесятилетию исламоведения в СССР, период борьбы с «басмачеством» отмечает как один из факторов, оказавших влияние на интерес к изучению ислама. По мнению автора пятьдесят лет советского исламоведения можно разделить на три периода в истории советского общества. Первый из этих периодов проходил в условиях классовой борьбы, и критика ислама была одним из элементов идеологического противостояния. Борьба с «басмачеством», включалась в этот первоначальный этап «Кулачество и басмачество опирались на разного рода религиозные организации для борьбы с Советской властью <…>. Одним из средств противодействия всем этим явлениям стало издание соответствующей литературы, в том числе и по критике ислама» [Смирнов, 1967:407]. МЕККАНСКИЙ КОНГРЕСС И УСИЛЕНИЕ КРИТИКИ ИСЛАМА В 1930 гг. Смена вектора лояльности партии начинается с конца 1920-х гг. В 1926 году происходит событие, имеющие важное значение для всего мусульманского сообщества Советского Союза. Основатель Саудовского королевства Абдель Азиз ибн Сауд организовал Мекканский конгресс, куда была приглашена и делегация советского мусульманского духовенства и исламских интеллектуалов. Полученное на такое мероприятие одобрение со стороны атеистического руководства страны имело сугубо прикладные цели дипломатического и торгового характера, а именно выдавливание английского влияния из Аравии. О действиях советской дипломатии в 1920-х годах в Саудовской Аравии и Мекканском конгрессе проведено внушительное исследование В.В. Наумкиным, в его книге «Несостоявшееся партнёрство. Советская дипломатия в Саудовской Аравии между мировыми войнами» [Наумкин, 2018], переведенная на английский и арабские языки. В монографии приводятся документы, указывающие на дипломатические планы по оказанию влияния на мусульманский Восток и борьбу с влиянием Великобритании. Книга содержит ссылку на отрывок и письма народного комиссара иностранных дел Г.В. Чичерина: «Как для усиления наших отношений с Ибн Саудом, так и для противодействия английским планам в Аравии серьезное значение имеет использование нашего мусульманства путем посылки делегации в Геджас. Посылкой делегации мы преследуем две основных цели: противодействие английским планам по проведению в халифы угодного Англии кандидата на всемусульманском конгрессе; обеспечение участия наших мусульман в тех международно-мусульманских органах, которые могут быть созданы для контроля над «святыми местами». Само собой разумеется, что в этой второй цели основным для нас является возможность благодаря участию наших мусульман в геджасских органах нашего постоянного воздействия на мусульманский мир» [Наумкин, 2018:193]. Проведенный анализ В.В. Наумкиным, позволяет утверждать, что в тот период времени, расширение влияния на Ближний Восток было приоритетной задачей Народного комиссариата иностранных дел. Это формировало толерантную позицию по отношению к ЦДУМ и исламу внутри СССР, что в свою очередь оказало влияние и на сдерживание антиисламских взглядов в агитационном атеизме. Как полагают некоторые исследователи, советская делегация смогла оправдать доверие и выполнить возложенные на неё задачи: «Большевистская дипломатия от поездки делегации ЦДУМ в Мекку получила свои ощутимые дивиденды, причем не только агитационно-пропагандистского характера, но и некоторые перспективы, сулящие определенные торгово-экономические выгоды» [Фархшатов, 2019:24]. Но данные успехи были непродолжительными. Советская дипломатия стала сталкиваться с множеством проблем «Что же касается рассматриваемого периода (1927 год - Р.А.), то помимо дискриминационных мер в торговле антироссийский характер имело и решение властей, согласно которому воспрещался доступ в Мекку для «европейцев, считавших себя мусульманами», но фактически отрицавших религию. Ясно, что под этот запрет могли попасть и советские дипломаты-мусульмане…» [Наумкин, 2008:197]. К тому же контакты делегатов мусульманского духовенства с некоторыми мигрантами с откровенно антисоветскими идеями имели свои негативные последствия. «Делегация мусульман Советского Союза, возвращаясь с Мекканского конгресса, посетила Константинополь, где имела продолжительную беседу с видными представителями восточной эмиграции, в частности с Заки Валидовым. Основными мыслями, высказанными Валидовым в беседе с делегатами, были указания на необходимость организации вокруг духовных управлений антисоветского актива и на решающую роль такого рода организаций на окраинах с мусульманским населением, в частности в Средней Азии, в деле «освобождения мусульман от советской власти»» [Арапов, Косач, 2010:110]. В результате чего ислам в Советском Союзе лишается опеки и попадает в зону критики «Союза воинствующих безбожников». По мнению Фархшатова М. Н., именно это приводит к разрыву исламских связей и становится причиной усложнения дальнейшего дипломатического сотрудничества. ««Воинствующие безбожники» сделали невозможным или почти невозможным использовать советский ислам и его служителей действенным инструментом внешней политики в регионе Ближнего Востока» [Фархшатов, 2019:24]. Неоправданные политические ожидания окончательно сняли все табу с критики магометанской религии. К началу нового десятилетия был опубликован труд видного востоковеда того периода Смирнова Н. А. «Современный ислам» [Смирнов, 1930], который своим содержанием и объёмом выгодно выделялся на фоне остальных сочинений. В монографии уделяется внимание происхождению ислама, его ответвлениям и месте в современном мире. Отдельный параграф посвящён Мекканскому конгрессу 1926 года. В соответствии с духом времени и научной парадигмой причину возникновения ислама автор объясняет сугубо материалистическими фактами: «В основу учения ислама была положена практическая задача прекращения междоусобной родовой вражды бедуинов и объединение их в одну религиозную общину для совместной борьбы за более лучшие условия существования» [Смирнов, 1930:6]. Автор выдвигает гипотезу о том, что исламская религия возникает благодаря усилиям корпорации торговцев, целью этого объединения служит преодоление экономического кризиса и свои собственные интересы. Пророку Мухаммеду отводится в этом плане вторичная роль: «Совершенно понятно, что при такой постановке вопроса личность Мухаммеда останется в стороне, так как подлинная организующая роль в исламе принадлежит целой группе меккской торговой буржуазии, которая фактически оформила новую идеологию и использовала её для своих классовых идей» [Смирнов, 1930:7]. Для современного исламоведения совершенно невероятное предположение. Интересной кажется идея Смирнова Н. А. о происхождении шиизма, в которой автор высказывается о том, что данное направление в исламе возникло вследствие борьбы за власть новой арабской феодальной знати в завоёванной Персии. «Таким путём вырабатывалось новое учение, которым чрезвычайно умело воспользовалась ушедшая в Персию оппозиционная арабская группировка, пытавшаяся объединить вокруг себя все элементы, недовольные арабским завоеванием» [Смирнов, 1930:33]. Изданное в 1930 году сочинение описывает по «горячим следам» становление Саудовской Аравии, где статус закона имеет учение Мухаммада ибн аль Ваххаба - ваххабизма, именуемого автором сектой. Смирнов Н. А. указывает на одну из особенностей сектантства после приобретенного ею статуса государственной религии: «…в известный момент, а именно когда сектантство из гонимого положения переходит к господствующему, оно ходом событий вынужденно обнажать свою политическую программу и на ней, а не на религиозной части своего учения…строить свою политику.» [Смирнов, 1930:56-57]. Сохраняла свою актуальность и тема движения «басмачества» в Средней Азии. Автор определяет место этого движения в одном из проявлений панисламизма, оплотом которого являлась Турция. «Теперь уже достаточно хорошо известно, что движение басмачей вдохновлялось панисламскими идеями и пользовалось материальной помощью вождей панисламизма» [Смирнов, 1930:76]. Такая риторика отражала те изменения внешнеполитических отношений СССР и Турции, которые проявились после того, когда стало понятно, что новое руководство Турецкой Республики не видит коммунизм на своём геополитическом пространстве. Но и западная буржуазия сталкивается с проблемами распространения своих институтов на территориях Востока. Смирнов Н. А. главным препятствием на пути буржуазии называет архаичный уклад жизни жителей Востока. Результатом этого противостояния, по мнению автора, стала инкорпорированность буржуазии в религию, где ислам стал инструментом, создающим благоприятные условия для буржуазии. В качестве образца такого взаимодействия автор приводит в пример статьи из журналов о сельском хозяйстве, публикуемых в Турции. Хотя, по нашему мнению, приведенные Н. А. Смирновым примеры не отражают высказанного им тезиса. Немало уделено внимания положению ислама на современном автору этапе в странах, где традиционно исповедовалась данная религия, таких как Турция, Египет. Персия, Индия, а также противостоянию религиозного духовенства и сторонников нового прогрессивного мышления в борьбе за государственную идеологию. Несмотря на это соперничество, автор подчеркивает, что правящая буржуазия никогда не хотела по-настоящему отделения церкви от государства: «Религия ей нужна, но без политики [Смирнов, 1930:104]. Говоря о положении ислама в молодой Советской Республике, Н. А. Смирнов, подтверждая особое положение исламской религии, сообщает о том, что, несмотря на атеистическую политику, только в 1927 году вышло постановление об упразднении шариатских судов, которое не всегда соблюдалось на местах. Работа Н. А. Смирнова, по нашему мнению, имела большое значение для расширения исследовательского кругозора в освещаемый временной отрезок. Не уделяя в значительной степени внимания догматам ислама, автор указывает на положение ислама в современном ему политическом пространстве. Главным катализатором изменения этого положения, по мнению автора, стали результаты Первой мировой войны. Несмотря на то, что на некоторые события и явления автор смотрит сквозь призму классового подхода, в целом это никак не искажает истории становления исламской религии в мировом масштабе. Снятые негласные ограничения на критику исламской религии с начала 1930-х годов даёт издательству «Центрального совета союза воинствующих безбожников СССР» возможность расширить количество издаваемых работ, содержащих разбор религии с позиции атеистических идей. К тому же за полтора десятилетия существования новой идеологии в Советском Союзе удалось подготовить своих специалистов, исследующих мусульманскую религию. В 1931 году под эгидой издательства «Безбожник» выходят очерки по истории религиозных течений представителя Института красной профессуры профессора Аршаруни А. М. В сочинении «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» [Аршаруни, 1931] автором отображается царская религиозная политика, направленная на стагнацию культурного развития татарского населения: «Главнейшим противником всяких новаторских течений среди татар, была религия; она безраздельно господствовала в умах населения; муллы и ишаны через мектебе и медресе продолжали отравлять ядом фанатизма сознание молодых поколений, делая их догматиками и схоластиками, оторванными от жизни» [Аршаруни, 1931:9]. В книге также дана оценка деятельности джадистов2, по мнению автора, предназначение прогрессивных исламистов заключалось в распространении буржуазии: «Татарская крупная буржуазия не только принимает участие на стороне реформаторов, но всеми мерами добивается руководства над ними, так как вопрос о влиянии на другие классы татарского населения (городская мелкая буржуазия и крестьянство), которое тоже вовлекалось в это движение, имело для нее первостепенное значение, ибо она прекрасно понимала, что победа «джаддизма» означает её победу» [Аршаруни, 1931:14]. В свою очередь, традиционный ислам также подвергнут обвинениям в русле приверженности религии царскому режиму: «Сращивание реакционного мусульманского духовенства с аппаратом царского самодержавия принимало самые широкие размеры, и муллы превратились в прямых его агентов и всячески стремились подавить не только революционное движение среди татар, но и весьма умеренное движение национальной буржуазии, которое никак нельзя было назвать революционным» [Аршаруни, 1931:21]. Следовательно, в работе был сформулирован официальный взгляд на сформировавшиеся в тот период мусульманские движения в СССР. Как видно, все они содержат критику ислама в любых его проявлениях. Изданный в начале нового 1930-х годов данный труд отражает окончание лояльной политики 1920-х годов молодого советского государства к исламской религии. На протяжении 1930-х годов позиция советского государства по отношению к исламу ничем не отличалась от отношения к РПЦ. Как и все религии, ислам стал врагом пролетариата и попал в зону критики безбожников наравне со всеми. Таким образом, можно сделать следующие выводы: изучение ислама в 1920-1930-х годах определялось не только единым материалистическим подходом. Значительную роль сыграли политические факторы, показывающие как общие моменты религиозной политики в СССР, так и раскрывающие специфическую политическую конъюнктуру в отношении ислама в 1920-1930 гг. Общая оценка ислама в трудах отдельных ученых имела отрицательную коннотацию, но даже эти работы выполняли социально-просветительские функции. Например, отделение ислама от движения «басмачества», обоснование новых ориентиров во внешней политике советского государства после Мекканского конгресса и изменения во внутренней политике Турции, обозначение преимуществ национальной политики, отличной от самых прогрессивных исламских течений, таких как «джаддизм» на территориях с мусульманским населением. Все эти факторы раскрывают специфику изучения ислама в данный период. В период гражданской войны существовала некоторая веротерпимость, подтверждением этому может служить работа Сафарова Г.И., изданная в 1921 году и в последующем запрещённая. Затем на смену терпимости приходит воинствующий атеизм 1930-х годов. Несмотря на такие корреляции, вызванные политической конъюнктурой, в советском исламоведении появляются научные теории о генезисе ислама. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Хотя работы советских исламоведов, изданные в этот период и входят в разряд атеистической литературы, тем не менее они позволяют говорить о создании ряда важных научно-исследовательских направлений, в частности в вопросе возникновения исламской религии. По нашему мнению, «материалистический подход» в исследовании религий и сейчас имеет право на существование в современной научной парадигме. Публикации 1920-1930-х гг., выделяются, прежде всего, тем, что они в отличие от последующего периода - 1940-1980-х гг., когда в обществе уже доминировала официальная идеология атеизма, были сравнительно менее подвержены методологическим условиям диалектико-материалистического познания природы. В свете вышесказанного отметим, что большой интерес для изучения ислама и мусульманской культуры в современной России представляют публикации советских исламоведов. Они постоянно находятся в центре внимания исследователей и не теряют своей актуальности.

作者简介

Aleksandr Rolskiy

Omsk State University named after F.M. Dostoevsky

Email: alexsandrrolsky@gmail.com
post-graduate student of the Department of History and Theory of International Relations Omsk, Russian Federation

参考

补充文件