The crisis of western theology: the idea of the «death of God» in the teachings of H. Yannaras and T. Altitser

Full Text

Один из наиболее значительных представителей неогегельянства Жан Ипполит открывает раздел своей работы о Гегеле следующим замечанием: «Спускаясь с гор, Заратустра встречается с порвавшим с миром людей отшельником и, уходя от него, шепчет: “Этот старец еще не знает, что Бог умер”. Гегель в начале своей «Логики» также констатирует смерть метафизики и сравнивает ее с исчезновением тех монахов, которые когда-то удалялись от мира, чтобы посвятить себя созерцанию Вечности: «Где теперь мы услышим или где теперь смеют еще раздаваться голоса прежней онтологии, рациональной психологии, космологии или даже прежней естественной теологии?.. Да и прежние доказательства бытия Бога излагаются теперь исторически или в целях назидания и ради возвышения духа. Это факт, что интерес отчасти к содержанию, отчасти к форме прежней метафизики, а отчасти к обоим вместе утрачен» [1, с. 87].

Идея «смерти Бога» выступает в качестве метафизической оси европейской культуры и цивилизации. Речь, стало быть, идет не о позиции отдельного мыслителя или мыслителей — поскольку Ж. Ипполит говорит не об одном Ницше, но указывает еще и на Гегеля как на сторонника учения о кризисе европейской метафизики. Речь идет об исторической и метафизической судьбе всего Запада и о попытках самосознания и самоосмысления этой судьбы. О чем говорил, в частности, М. Хайдеггер: «И еще раз напомним со всей остротою: слова Ницше нарекают судьбу Запада в течение двух тысячелетий его истории» [2, с. 13].

Подтверждением этих слов является то обстоятельство, что проблема смерти Бога не осталась в ХХ столетии предметом сугубо философских изысканий и размышлений, но стала краеугольным камнем (или камнем преткновения) современного богословия. Причем данная идея привлекает внимание как западных, так и православных богословов. Используя метод сравнительного анализа, рассмотрим в этом направлении теоретические разработки Х. Яннараса и Т. Альтицера. Результатом исследования станет экспликация двух моделей осмысления кризиса западного богословия: православной и европейской.

1. Кризис западного богословия в перспективе православия: Христос Яннарас

Обращает на себя внимание, что не только европейская, но и православная модель носит ярко выраженный постметафизический характер. Христос Яннарас опирается не только на наследие отцов церкви, но и на концептуальные разработки Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Данное обстоятельство объясняется особым положение названных мыслителей в истории западной философии. И Ницше и Хайдеггер выступают в качестве философов кризисного периода европейской философии и культуры в целом. Соответственно, их учения содержат в себе два принципиально значимых с этой точки зрения момента: установка на осознание события кризиса западной цивилизации и установка на поиск возможных путей преодоления этого кризиса. В этом ключе постметафизика выступает не только в качестве проявления криза (хотя и данный аспект не исключается), но в качестве ответа, реакции на событие кризиса. Кризис европейской метафизики вовсе не в том, что она сменилась постметафизическими (например, «постмодернистскими») течениями. В самой европейской метафизике содержатся кризисные тенденции. Причем, речь идет не о последнем периоде в истории этой метафизики (который и принято именовать «кризисным»). Уже в период становления западной философии были заложены те определяющие ходы и направления, которые с самого начала предопределили ее будущий кризис. Событие «смерти Бога» начинается не с Ницше и не в эпоху Ницше. «Смерть Бога» происходит уже в период становления западной философской и богословской мысли. И ключевой фигурой здесь выступает Фома Аквинский: «Но лишь личный критический взгляд может увидеть и убедительно показать нам среди исторических данных о последствиях томизма реальную историю: Аквинат мыслит Бога как объект мысли, как рациональную необходимость в рамках доказательных схем условной “логики”. Объективным фактом вполне могло быть апологетическое стремление Аквината защитить истинность Бога и, пожалуй, его величайшее благочестие и богословская добросовестность. Но исторической действительностью являются отчуждение от непосредственного переживания личного Бога и обозначение его нейтральным понятием Первого начала и Высшей ценности — “смерть Бога” в западной метафизике» [3, с. 10]. Такова позиция Христоса Яннараса — современного православного богослова и философа. «Ответственность» за «смерть Бога», следовательно, лежит не на Ницше, но скорее на фигуре Фомы Аквинского — если, конечно, уместно говорить о личной ответственности по отношению к событиям такого рода. Мышление Бога в качестве первоначала и высшей ценности — вот та конфигурация, матрица европейской метафизики, которая закладывает основания, подготавливает условия для того, что впоследствии получит название «смерти Бога» или европейского нигилизма.

Следует отдавать отчет в том, что европейское христианство — не то же самое, что христианство первых веков, и что богословие средневековой Европы — не то же самое, что богословие восточных отцов Церкви и отцов первых веков [4]. Церковь едина по своей сущности, но в историческом аспекте ее существование обнаруживает не только высшее единство, но и фактический раскол. Европейская метафизика формируется на основе применения категориального аппарата античной философии к этому подвергнутому переосмыслению содержанию догматов христианской Церкви. То есть в основе европейской метафизики лежит событие трансформации раннего христианства в христианство европейское. И в этом событии трансформации уже заложены и предопределены тенденции грядущего нигилизма: «В соответствии с этим и в интерпретации западной метафизики у Хайдеггера (с опорой на Ницше) нигилизм рассматривается как внутренняя необходимость и завершение этой метафизики. <…> Но увидеть нигилизм как “внутреннюю логику” в историческом развитии западной метафизики, зиждущейся исключительно на доказательстве, не ограничиваясь описанием симптомов, — это и является интерпретацией истории в собственном смысле, т. е. систематизированным рассмотрением истории» [3, с. 10].

Согласно Х. Яннарасу, Церковь представляет собой определенный способ бытия. Аналогично, Запад — также определенный способ бытия, но отличающийся от того, который утверждает Церковь. Проблема, таким образом, не сводится к спору о догматах и об организации религиозных институтов. Речь идет о двух типах онтологий, несовместимых между собой. Церковь утверждает онтологию Единства, которое представляет собой единство божественной и человеческой природы, или единство трансцендентного и имманентного. Здесь Яннарас мыслит в том направлении постметафизической философии, которое берет свое начало в учении Гегеля, а впоследствии продолжается в философии Ницше.

Гегель — наиболее сложная и амбивалентная фигура в истории европейской философской мысли. Во-первых, Гегель выступает первым мыслителем, который констатировал завершение европейской философии. Нам следует признать правоту немецкого философа в этом пункте, если мы будем иметь в виду именно европейскую метафизику. И одновременно мы должны быть весьма осторожны в тех случаях, когда кризис западной метафизики Гегель отождествляет с концом философии как таковой. Во-вторых, Гегель в своей философии осуществляет наиболее последовательный путь преодоления европейской метафизики. Именно в учении Гегеля получает систематическое выражение установка на преодоление метафизической теории двух миров, на снятие метафизической оппозиции конечного и бесконечного, имманентного и трансцендентного. И одновременно именно в учении Гегеля получает свое наиболее полное и исчерпывающее выражение фундаментальная установка всей европейской метафизики — отождествление бытия с разумом. Гегель, таким образом, одновременно остается верен основополагающим установкам западной онтологии и движется в направлении преодоления этих установок [5].

Христос Яннарас как философ и богослов постметафизического толка, с одной стороны, движется в предложенном Гегелем направлении, а с другой стороны, осуществляет размежевание с гегелевской философией в тех пунктах, в которых она сохраняет свою приверженность западной онтологии. Одно из основных положений гегелевской философии религии заключается как раз в утверждении единства божественной и человеческой природы в качестве сущности христианства: «die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur» [6]. Яннарас мыслит в том же направлении: «Единство, т. е. Церковь, даруется людям в момент воплощения Христа. Христос объединяет в Своей личности божественную природу с человеческой. Это означает, что Божество и человечество обретают “во Христе” общий способ существования, и этот способ состоит в единстве, во “взаимном обмене свойств” лиц, в общении любви» [3, с. 27]. Но вот дальше Яннарас развивает свою мысль уже в ином направлении, выходящем за рамки гегелевской диалектики: «Соединение божественной природы с человеческой в личности Христа — не отвлеченный “принцип” метафизики: это соединение проявляется в нас так, как обычно проявляется природа — как способ бытия, как возможность продолжать жизнь. Это возможность утолить бездонную жажду жизни, терзающую наше существование: мы стали способны реализовать все возможности жизни, побеждая травму и смерть дробного бытия» [3, с. 27]. Здесь ход и направленность мысли Яннараса уже ближе философии жизни Ницще, чем диалектике Гегеля. Именно стремление «утолить бездонную жажду жизни» выступает в качестве основного мотива «Так говорил Заратустра». Именно стремление «реализовать все возможности жизни» и победить «травму и смерть дробного бытия» проходит красной нитью сквозь эту книгу Ницше: «Я брожу среди людей, как среди обломков будущего, — того будущего, что вижу я. И в том мое творчество и стремление, чтобы творить и соединять воедино все, что является обломком, и загадкой, и ужасной случайностью» [7, с. 144–145].

Тенденция, противоположная единству как истине Церкви, в богословском дискурсе определяется как ересь. Согласно Яннарасу, ересь представляет собой предпочтение части целому, абсолютизацию части и релятивизацию целого: «Ересь стремится подчинить истину Церкви, т. е. единство жизни, разделенному способу бытия падшего человека. Обычно ересь проявляет себя в виде теоретического разногласия, разногласия в формулировке истины, в то время как на самом деле она осуществляет фрагментарное познание и переживание истины. Ересь абсолютизирует интеллектуальное познание, или эмоциональное переживание, или нравственное применение истины, хотя уже само разделение на интеллектуальное познание, эмоциональное переживание и нравственное применение разрушает вселенскую единовидность истины и жизни, оставляя человека раздробленным в конфликте его индивидуальных свойств и потребностей» [3, с. 37]. Из этой характеристики следует, что ересь — факт, относящийся не только к богословской мысли, но и к европейской метафизике и культуре в целом. Уже Фома Аквинский абсолютизирует интеллектуальное познание, а Гегель доводит эту абсолютизацию до крайних пределов. Иммануил Кант в своих трех «Критиках» осуществил максимально последовательное разделение на интеллектуальное познание, эмоциональное переживание и нравственное применение. С.Н. Булгаков в своей «Трагедии философии» будет трактовать историю европейской метафизики в качестве христианской ересеологии — именно в силу присущих этой метафизике рационализма, злоупотребления разумом, гордости разума [8].

Итак, ересь с позиции Яннараса — не разновидность учений, но центральный, основополагающий пункт западной онтологии — ибо сам Запад есть не что иное, как онтология определенного типа, особый способ бытия. Поскольку это способ бытия и онтология, противоположные единству как истине Церкви, постольку Запад как таковой представляет собой ересеологию по существу: «Превращение события возникновения Церкви в отвлеченную религиозную идеологию и в индивидуальную этику, конечно, связано с конкретной исторической, социальной и экзистенциальной реальностью, которую мы называем западной, или технократической, цивилизацией. В наши дни, более чем когда-либо прежде, очевидно, что термины “Запад” и “западная цивилизация” означают некий образ жизни и некое исходное для него человеческое отношение к бытию, миру и истории. Этот способ и это отношение формируются в течение трех последних веков под влиянием “либерального” духа Возрождения и Просвещения, а также развития естественных и точных наук и технологий. Однако истоки западной цивилизации намного глубже — от средневекового западного понимания христианского мира и христианской жизни. Как бы то ни было, культурное развитие на Западе создает образ жизни, противоположный способу существования человека в Церкви» [3, с. 59].

Таков приговор, вынесенный современным православным богословом Западной цивилизации. Смерть Бога — не конец, но начало, исток европейской метафизики. Западная философия возникает из события смерти Бога, движется и развивается внутри этого события. Завершающая фаза, связанная с Ницше и Хайдеггером, представляет собой лишь осознание — достаточно позднее — и уразумение этого фундаментального события.

2. Теология мертвого Бога: Томас Альтицер

Одним из наиболее знаковых проявлений кризиса европейской метафизики в сфере богословия выступает теология мертвого Бога Томаса Альтицера. В отличие от Христоса Яннараса, Альтицер разрабатывает специфически европейский вариант постметафизического богословия. В этом пункте заключается основное различие позиций двух авторов. При этом во многих других, достаточно существенных моментах, учения Яннараса и Альтицера обнаруживают немало точек пересечения. Прежде всего теология Альтицера основывается на тех же философских источниках, что и учение Яннараса. Евангелие христианского атеизма представляет собой вариант интеграции постметафизических установок философии Гегеля и Ницше в сферу современного богословия.

Основной критический посыл Альтицера в адрес западного богословия фактически сводится к гегелевской и ницшевской критике европейской метафизики как учения о вневременном трансцендентном первоначале. Западное богословие движется в том же самом направлении, что и западная метафизика: «Когда христианская теология таким образом отождествляет себя с абстрактными и статичными категориями нашей западной логики, она не может воспринять движущееся вперед и преобразующее себя слово. До тех пор, пока теологическое мышление основывается на логических законах тождества и противоречия, оно будет просто вынуждено беспомощно наблюдать за постоянно расширяющейся пропастью между изначальным Богом и мирской историей. Гегель, который написал первый и самый значительный западный диалектический трактат по логике, настаивал: только когда диалектический разум (Vernunft) подвергнет отрицанию и преодолеет логические законы чистого рассудка (Verstand), тогда и мышление сможет воспринять движение духа в истории. Тем самым он провозгласил, что все живое несет в себе противоречие, и, таким образом, противоречие более реально, чем внешнее неизменное тождество» [9, с. 61–62]. Как было показано выше, Яннарас также усматривает исток кризиса западного богословия в представлении Бога в качестве логически необходимой и логически выводимой первопричины всего сущего. Подобно Яннарасу, Альтицер находит истоки этого фатального по своим последствиям отождествления теологии с категориями западной логики уже в самом начале становления западного богословия. Уже Августин, а впоследствии Лютер, обнаруживают это характерное для всей европейской метафизики уклонение: «Августин и Лютер часто критиковались как несистематические мыслители; но, с диалектической точки зрения, ни один из них на деле не избежал абстрактных категорий чисто рационалистического мышления: Августин остался неоплатоником, хотя сам же способствовал трансформации греческого философского мышления» [9, с. 61].

Однако общая направленность богословской мысли Яннараса и Альтицера может быть охарактеризована как в большей степени противоположная, чем сходная. Точки пересечения в основном обнаруживаются в негативном аспекте их учений, в том, что касается кризиса европейской метафизики и западного богословия (т. е. в сведении Бога к категориям логики и в отрыве трансцендентного от имманентного). Напротив, позитивная часть их воззрений выявляет значимые расхождения. Яннарас видит положительное содержание в том, что он определяет в качестве истины Церкви: в единстве трансцендентного и имманентного, в единстве божественной и человеческой природы. Это единство было заповедано в христианстве испокон веков, размышления на эту тему можно найти у восточных отцов Церкви. Кризис западного богословия состоит в уклонении от этого исконного учения, в забвении заповеданного единства и в обращении на путь ереси. В свою очередь, для Альтицера позитивным содержанием выступает само событие смерти Бога, которое он понимает как закат области трансцендентного и утверждение абсолютно имманентной тотальности. Воплощение Бога Альтицер мыслит не как единение трансцендентного и имманентного, но как самоотрицание трансцендентного, как его смерть: «Здесь мы еще раз обнаруживаем теологические выводы из радикального христианского утверждения Воплощения: умирая для своей первоначальной и потусторонней формы, Бог сам становится полностью воплощенным в “Слове”, или в “Теле” Иисуса; и, таким образом, он прекращает существовать в качестве Бога, который один только Бог» [9, с. 54].

Справедливо усматривая кризис богословия в отрыве трансцендентного от имманентного, Альтицер не находит иного выхода, кроме как полностью отрицать трансцендентное и абсолютизировать имманентное. То обстоятельство, что столь радикальное решение проблемы ведет к усугублению кризиса, осознает и сам Альтицер: «Не забудем также и то, что вместе с этой новой действительностью наступил и ужасающий мрак, возникший из-за разрушения всех унаследованных и общепринятых способов рассуждения и истолкования. Эта новая действительность была настолько революционна, что… в результате привела к разрушению основ западной исторической традиции в целом» [9, с. 54].

Сказанного более чем достаточно, чтобы понять, что позиция Альтицера, с точки зрения Церкви, представляет собой ересь, причем ересь богоборческого, сатанинского толка. Альтицером движет пафос революционного освобождения человечества от гнета трансцендентного. Само трансцендентное он рассматривает в качестве чуждого Другого и в качестве источника угнетения: «Если Бог умер во Христе, трансцендентное богоявление должно представать для сознания в виде чуждого Другого и в качестве абсолютного источника угнетения человека» [9, с. 93]. Наивысшей ценностью для Альтицера выступает свобода, в то время как власть и авторитет для него есть абсолютное зло. Но это позиция не Христа, а Люцифера — и Альтицер неоднократно проговаривается об этом, когда пытается истолковать событие Воплощения не как явление света, но как погружение во тьму: «Иисус не может явиться в виде “Универсальной Человечности” до тех пор, пока область трансцендентного не опустеет и не погрузится во тьму» [9, с. 55]. Фактически Альтицер искусно подменяет Христа Люцифером и проповедует Люцифера под видом Христа.

Напомним еще раз, в чем заключается сущность ереси: в абсолютизации частного и в релятивизации абсолютного [3, с. 35]. Теология мертвого Бога осуществляет, пожалуй, самую радикальную абсолтизацию частного — область имманентного абсолютизируется до уровня тотальности. И эта же теология осуществляет самую радикальную релятивизацию абсолютного: область трансцендентного подвергается тотальному отрицанию и опустошению. В противоположность данной позиции, определившей оставшееся время западной цивилизации, истина Церкви заключается не в отрицании, но в соединении трансцендентного и имманентного в любви [10]. Образ этой любви явлен как в догмате о троичности Бога, так и в догмате о Воплощении Бога. Здесь действует универсальная формула восточного богословия: «нераздельно и неслиянно». Единство трех Лиц в Троице есть единство нераздельное и неслиянное. Единство божественной и человеческой природы во Христе есть единство нераздельное и неслиянное. Это такое единство, которое не отрицает различия, в котором Другой сохраняется в качестве Другого, в качестве Лица, но при этом не воспринимается как нечто чужеродное и враждебное. Напротив, автор евангелия христианского атеизма утверждает именно трансгрессивное стирание различий: «Через Воплощение и Распятие Бог опустошает себя от своей суверенности и трансцендентности, и это кенотическое жертвование приводит к разрушению различия между Отцом и Сыном в Духе и различия между Богом и миром» [9, с. 99].

Теология мертвого Бога выступает значимым обнаружением того, что Яннарас характеризует в качестве исторической трагедии западного христианства: «Дезорганизация и сущностное ослабление Римско-католической церкви заводит в тупик личное существование миллионов людей: люди лишены целей и надежд на бытие, лишены духовной общности, которая стала бы по меньшей мере психологическим противовесом кошмарному одиночеству мегаполисов, в которых личность обречена только на биологическое выживание. Чувство вины загоняется глубоко внутрь и не имеет выхода. Бегство в алкоголь, наркотики и безличный механистический секс становятся настоятельной потребностью. Ужасающий моральный кризис подрывает качество жизни в западных обществах, а причины его, несомненно, имеют отношение к разрыву связи между церковным единством и истиной бытийной подлинности и спасения человека» [3, с. 110].

В свою очередь, и концептуальные разработки Яннараса также представляют собой проявление кризиса современной богословской мыли. Возможно, в настоящее время любая теология будет относиться к разряду кризисного богословия. Но при этом речь идет о принципиально различных вариантах или моделях кризиса богословия. В плане идеологии мы имеем дело с консервативной и либеральной моделью. К первой относится Христос Яннарас, ко второй — Томас Альтицер. Или — в цивилизационном аспекте — данные модели можно охарактеризовать как Восточную православную и Западную, соответственно. Философской базой как для одной, так и для другой модели выступают учения Гегеля, Ницше и Хайдеггера. То обстоятельство, что концептуальные разработки названных мыслителей кладутся в основу столь противоположных направлений современной теологии, связано с амбивалентностью самих этих философских учений. И философия Гегеля, и философия Ницше, и — ничуть не в меньшей степени — философия Хайдеггера относятся к разряду кризисных и переходных концепций. С одной стороны, они завершают, подводят итог тому, что уже было и что стало традицией, стало классикой. С другой стороны, они раскрывают те тенденции, которые в уже настающем будущем выступят на передний план и вступят в конфликт с ослабевающей традицией.

About the authors

Vyacheslav T. Faritov

Author for correspondence.
Email: vfar@mail.ru

Doctor of Philosophy, Associate Professor, Professor, Department of Philosophy and Social and Humanitarian Sciences

References

Supplementary files