The mind-body problem and the irrationality of the brain’s phenomenal judgements

Full Text

Проблема сознания стала одной из центральных в философии еще с появления дуалистической теории Р. Декарта [3, с. 20–35]. Разумеется, с XVII века произошло значительное развитие научного знания. Сегодня сознание активно изучается нейронауками, но его природа так пока и остается необъясненной [1]. Прогресс науки и изменения, которые она претерпевала за все время существования проблемы, не могли не влиять на обсуждение этой темы в философии. Так, современная философия сознания сформировалась лишь в последней четверти XX века, развиваясь в рамках аналитической философии. Ее формирование во многом связано с появлением ряда аргументов, выявляющих концептуальные проблемы, встающие при попытке вывести феноменальные аспекты сознания из знаний о материальном мире. Многие из этих аргументов направлены на доказательство, что такое выведение в принципе невозможно и что сознание не является физическим. Соответственно, данная проблема имеет принципиальное значение для онтологии, наших представлений об устройстве мира.

Итак, рассмотрим, с какими проблемами сталкивается физикализм. Этот термин взаимозаменяем с материализмом [30], но есть причины отдавать предпочтение использованию именно его. Здесь нас преимущественно интересует трудная проблема сознания, этот термин был введен Дэвидом Чалмерсом в 1994 году [3, с. 34]. Суть этой проблемы в вопросе, как физическая система вроде мозга может порождать субъективные качества опыта или квалиа, например, ощущение красного. А также в вопросе, почему она вообще должна это делать. Она является философской, поскольку ее трудность не в том, что на этот вопрос пока не могут ответить современные нейронауки. А в том, что не получается представить, как даже в гипотетическом будущем наука сможет это объяснить. Этим данная проблема отличается от проблемы объяснения природы функций сознания и нахождения его физических коррелятов в мозге. По причине чего последняя проблема была названа Д. Чалмерсом легкой. ­Необходимость различения этих двух проблем с помощью такой терминологии связана с тем, что, как показывает Д. Чалмерс, трудная проблема часто подменяется легкой [11, с. 3–4]. Д. Чалмерс не только считает квалиа в принципе невыводимыми из знаний о материальном мире, но и доказывает, что сознание и не является физическим. Соответственно, онтологически мир оказывается разделенным на материю и сознание. Далее рассмотрим, как он это обосновывает, а также рассмотрим и другие вышеупомянутые аргументы, на которые он тоже опирается.

Поскольку в феномене сознания нас интересует именно субъективный опыт, то в дальнейшем под сознанием я буду понимать феноменальное сознание. То есть то, как существо испытывает, переживает, ощущает свое бытие, совокупность квалиа. При этом мы будем пользоваться данным определением как рабочим, а не полным и содержащим представления о природе сознания. Чтобы ярче представить, о чем идет речь, перечислим некоторые феноменальные качества сознания, которые называют квалиа. Это глубокий цвет темного синего моря, запах свежескошенной травы, вкус лукума, эмоциональное и звуковое богатство переживаний от музыки и так далее. Кажется, что эти качества принципиально отличаются от таких высокоуровневых свойств материи, как текучесть воды или способность системы из нейронов обрабатывать информацию. Зная все физические факты о мире, мы могли бы предсказать такие высокоуровневые свойства, они логически следуют из них. Так, например, нейробиологические процессы в мозге выводимы из биохимических (и электрических), а биохимические в свою очередь являются следствием физических. Физические же процессы просто есть как данность онтологии. В теории можно произвести редукцию всех естественных наук до физики. Однако это было бы крайне сложно и неэффективно для задач познания. И поэтому естественные науки изучают мир на разных уровнях организации. Тем не менее вполне представима редукция мозга и происходящих в нем процессов до системы, образованной элементарными частицами, в специфическом смысле находящимися в пространстве и взаимодействующими по соответствующим законам природы. То, как вы себе представляете только что описанную картину, скорее всего не соответствует представлениям квантовой физики. Этот раздел физики достаточно контринтуитивен. Более того, я опустил, что фундаментальными по современным научным представлениям на самом деле являются квантовые поля, а не частицы [19]. Но нам не нужно реалистично представлять физическое, чтобы раскрыть две мысли. Во-первых, причины любых физических событий, структура любых физических объектов вытекают из фундаментального уровня. Но, во-вторых, природа физического кажется далекой от того, как мы представляем себе те же ощущения. И здесь встает вопрос, как тогда редуктивно объяснить квалиа, феноменальный аспект ощущения красного? Действительно ли он вытекает с необходимостью из физических фактов? Важно отметить, что краснота не может быть тем, как красные объекты выглядят на самом деле. Так как это лишь наше восприятие света, определенной длины электромагнитных волн, отражающихся от объекта. В итоге при попытке такой редукции ощущения красного возникает так называемый разрыв в объяснении, термин ввел Д. Левин. Квалиа как будто не имеет функционального описания, физических свойств. И именно то, что не удается схватить каузальную (причинную) роль квалиа, и ответственно за этот разрыв в объяснении сознания, по мнению Д. Левина [22, с. 134]. Это и создает трудную проблему, предшественником которой является данный аргумент Д. Левина. Цель этого аргумента показать, что редуктивное объяснение сознания невозможно. Однако в отличие от Д. Чалмерса, философ не делает из этого вывода, что сознание является нефизическим. Д. Левин считает, что природа разрыва эпистемологическая, а не онтологическая [21].

Однако трудная проблема сознания имеет и второй вопрос. Почему сознание вообще существует? И мы можем попытаться доказать, что сознание не следует из устройства мозга, поскольку это нечто добавочное. Дело в том, что можно усомниться, что даже у здорового человека может быть сознание. Мы не можем напрямую воспринимать чужое сознание. А все поведение другого человека, его способность обрабатывать информацию и отчитываться о своих состояниях можно объяснить естественными науками, не прибегая к сознанию. Где именно в мозге расположено сознание и как выявить его феноменальные аспекты объективно? Как гарантированно опровергнуть, что вообще все, кроме вас являются философскими зомби? Под этим необычным термином как раз и подразумеваются физически абсолютно полноценные люди, но лишенные сознания. Такая идея может показаться странной, а ситуация — невероятной. И, конечно, такой странный универсум предполагал бы слишком громоздкую и произвольную онтологию, в которой почему-то конкретно ваш мозг был бы иначе связан с сознанием. Но сама мыслимость зомби может означать хотя бы метафизическую возможность их существования, допустим в зомби-мире. Хотя с таким логическим выводом и есть некоторые трудности [6, с. 100–107]. Но бесспорно метафизическая возможность зомби повлекла бы ложность материализма. Такая логика составляет наиболее влиятельную версию так называемого аргумента мыслимости.

Объяснением рассмотренных выше проблем может быть то, что сознание не доступно от третьего лица, квалиа принципиально субъективны. Так, Д. Серл показывает, что если у кого-то есть боль, то это реальный факт, но существование этой боли есть существование от первого лица [8, с. 102]. В таком случае понятно, почему возникает разрыв при попытке вывести квалиа из знаний естественных наук и почему сознание не поддается объективному выявлению, порождая проблему зомби. Философ Т. Нагель демонстрирует субъективность в следующем мысленном эксперименте [5]. Он предлагает представить, каково быть летучей мышью, ориентирующейся в пространстве с помощью эхолокации. Допущение, что такой опыт вообще существует, кажется вполне обоснованным. Мы можем попытаться опереться на воображение. Однако оно ограничено нашим опытом. И в итоге Т. Нагель приходит к выводу, что в полной мере понять субъективный характер опыта летучей мыши невозможно. Действительно, мы можем досконально изучить работу мозга и сонара летучей мыши, но вряд ли мы достаточно точно сможем представить, что значит видеть мир с помощью ультразвука. Дело в том, что не понятно, как опыт может иметь объективный характер. Что от него останется, если вынести за пределы точку зрения субъекта, воспринимающего этот опыт [там же, с. 355–359]? Т. Нагель не делает из всего этого вывода о ложности материализма, он рассматривает проблему как эпистемологическую. Физикализму просто недоступен сознательный опыт, увиденный из перспективы первого лица [4, с. 194]. Ф. Джексон [17, с. 130] же усиливает интуицию Т. Нагеля уже для опровержения физикализма, сосредотачиваясь на квалиа. Он предлагает представить нейроученую Мэри, находящуюся в черно-белой комнате, которая знает всю физическую информацию о том, что происходит, когда мы видим разные цвета. Получит ли она новое знание, впервые увидев красный цвет после выхода из комнаты? Интуиция говорит, что да. Тогда не все факты физические. Это самая известная и обсуждаемая версия аргумента знания [6, с. 53].

Безусловно, на все эти аргументы существует критика. Так, Д. Столяр [29] подвергает сомнению, что мы имеем все необходимые знания о физическом, чтобы мыслить зомби в сильном смысле. Другими словами, нам лишь кажется, что мы можем их помыслить и причина этого в нашем «невежестве». Д. Столяр называет это гипотезой невежества и также обосновывает, почему мы действительно можем не обладать нужной полнотой знаний. Подобная гипотеза делает аргумент представимости в целом не строгим. Однако сложно быть уверенным, что проблему сознания можно разрешить новыми знаниями о физическом, которые, например, предложат естественные науки будущего. В этом и заключается ее трудность. Д. Деннет занимает схожую с Д. Столяром позицию в отношении аргумента знания, говоря, что мы просто не можем вообразить последствия владения всей физической информацией. Мы лишь представляем, что Мэри из мысленного эксперимента Ф. Джексона хранит много информации [15, с. 399]. Таким образом, он отрицает посылку, что Мэри узнает что-то новое. Но рассмотренные аргументы можно критиковать и с множества других позиций. Поэтому я полагаю, что они не доказывают жестко то, на что направлены. Они построены, скорее, на интуиции, что, к слову, характерно для мысленных экспериментов. Тем не менее они ценны тем, что отражают реальные пробелы в наших знаниях и выявляют основные аспекты проблемы, без чего вряд ли возможно найти решение.

И все же убедительность антифизикалисткой интуиции, которую развивают изложенные аргументы оказывается очень сильной. Может быть, самая последовательная позиция пойти за ней и отказаться от попыток защитить физикализм? Заключить, что сознание нематериально? Но это рушит всю многоуровневую монистическую конструкцию, где все сводимо к единой первооснове. Онтология оказывается дуалистически расколота на сознание и материю. Конечно, это уже не картезианский дуализм, где высшие когнитивные способности существуют отдельно от мозга, а дуализм свойств, где объем и структура сознания полностью заданы процессами в мозге, а феноменальные качества идут просто вдовесок. Однако помимо дуализма есть опция сохранить монизм за счет принятия за фундаментальную некую нейтральную сущность. Обоснованием такой позиции может стать то, что наши знания о материи не полны, что в своей работе «Анализ материи» показывает Б. Рассел. Физика описывает свои основные сущности в весьма абстрактных, чисто структурно-реляционных терминах. То есть через их отношения [10, с. 69]. Но кажется, что у материи должны быть и внутренние свойства, что-то должно быть носителем физических, каузальных свойств. Хотя проблема такой логики в том, что она ведет к бесконечному регрессу, так как тогда внутренние свойства тоже должны быть чем-то конституированы, а оно еще чем-то. Смысл фундаментальности такой частицы, как электрон в том, что он не имеет внутреннюю структуру, он просто дан в своих свойствах. И все же физика оставляет пространство для внутренних свойств материи, которые и могут являться ответственными за сознание. Д. Чалмерс симпатизирует этой позиции. Впрочем, трудность здесь в том, что не понятно, какова именно сама эта фундаментальная нейтральная субстанция. Однако подлинная проблема не в том, что здесь возникают новые вопросы, а в том, что принятие любой из этих онтологий хоть и снимает исходную проблему, но порождает крайне серьезный парадокс. Отталкиваясь от него, я развиваю радикальную критику как минимум расселовской версии нейтрального монизма и определенных дуалистических позиций, включая принадлежащую Д. Чалмерсу. Это даст возможность вместо защиты от антифизикалистских аргументов перейти к атаке на сам антифизикализм.

Проблема, о которой сейчас пойдет речь, в общем-то лежит на поверхности. Если мозг является функционально самостоятельным, то мы вынуждены признать, что все наши высказывания о нефизическом сознании представляют собой физический процесс и сознание объяснительно нерелевантно для них. Когда мы, например, вербально утверждаем, что квалиа невозможно представить физическими, то это поведенческий акт и он может быть объяснен естественными науками. Он возникает по причинам, независимым от существования нефизических квалиа. Физически идентичные зомби могут делать такие же высказывания. Ситуация достаточно парадоксальная и порождает множество вопросов. Почему зомби может быть убежден, что у него есть феноменальное сознание? И что важнее, как мы можем знать о своем нефизическом сознании, если наши знания порождаются теми же механизмами, что и у зомби? Проблема актуальна и для расселовского монизма. Так, Лок-Чи Чан [14] показывает, что возможны зомби и в рамках него. Однако они идентичны только функционально, имея при этом другие внутренние свойства, которые не способны конституировать квалиа. Но высказывания такого зомби о сознании как не сводимом к функциональному описанию и как об особых внутренних свойствах не изменились бы. Д. Чалмерс называет вышеописанную проблему парадоксом феноменального суждения и полагает, что этот парадокс является самой серьезной проблемой для любых нередуктивных объяснений сознания. Многие авторы [20, 25–27, 31] пытались использовать его для критики позиции Д. Чалмерса. Однако Д. Чалмерс выдвигает защиту своей позиции [9, с. 228–266], которая в этих работах зачастую недооценивается. Он утверждает, что у нас есть прямой, непосредственный доступ к сознательному опыту и наше знание обосновано им, а не физическими процессами. Он обозначает это термином «знакомство». И также Д. Чалмерс объясняет, как у зомби могут появиться феноменальные суждения.

Я же полагаю, что он не осознает критических уязвимостей своей позиции, связанных с этим парадоксом. Впрочем, их в полной мере не вскрывают и его критики. Во-первых, можно развить парадокс, показав, что не только наши суждения, но и результаты наших исследований сознания не требуют его наличия. Эта тема раскрывается в первом аргументе, который будет представлен ниже. Во-вторых, дело не просто в том, что мозг, взятый в отдельности, или философский зомби делают ошибочные для них феноменальные суждения. Они именно систематически заблуждаются в выводах о своей природе и не понятно, почему их невозможно переубедить. Если они в принципе не способны прийти к верному для себя выводу, то, получается, они каким-то образом ограничены в познании, что требует обоснования. Но даже если это справедливо для человека, почему более интеллектуально развитый зомби не смог бы понять свою природу? Так, Х. Йеттер-Чаппелл описывает идеального агента, который в отличие от Мэри может вывести знание о феноменально-физическом опыте красного до того, как впервые его увидит [32]. В своей дальнейшей аргументации я использую схожую идею, хотя пришел к ней независимо. Но даже если агент Х. Йеттер-Чаппелл окажется невозможным и существуют какие-то эпистемологические ограничения даже для развитых зомби, то почему они не могут их осознать и прийти к выводу, что они не способны судить о проблеме сознания? В общем, если допустить, что зомби все же способен обоснованно прийти к верному для себя выводу, то тогда уже сознание может систематически ошибаться в выводах о своей природе или быть неспособным познать свою природу. Ключевая идея парадокса феноменального суждения в том, что зомби думает о сознании то же самое, что и само соответствующее ему сознание. Тогда если зомби делает вывод, что его природа физическая, сознательные версии этого зомби также неизбежно придут к выводу, что их природа физическая несмотря на любые имевшиеся у них антифизикалистские аргументы и интуиции. Как только зомби перестает ошибаться, пространство для антифизикалистских рассуждений у соответствующего ему сознания заканчивается. Во втором, третьем и четвертом аргументах раскрывается, какие критические проблемы для антифизикализма это создает.

Перейдем к первому мысленному эксперименту. Итак, допустим, мы хотим разработать полноценную нередуктивную теорию сознания, решение проблемы сознания для философии как дисциплины. Д. Чалмерс полагает, что можно разработать фундаментальные психофизические законы, предсказывающие характер опыта исходя из его физической основы [9, с. 267]. Но мы попытаемся сделать это, придерживаясь позиции, что физический мир казуально замкнут. То есть для любого физического события необходимо и достаточно физических причин. Итак, мы принимаем 2 посылки:

1. Сознание не является физическим.
2. Физический мир казуально замкнут.

Посмотрим, какие здесь возникают трудности. Итак, поделиться нашей теорией напрямую из нашего сознания в сознание других философов невозможно, это можно сделать только опосредованно, через физический мир. ­Соответственно, любая такая теория должна сначала получить материальное выражение, возникновение которого подчиняется физическим законам по 2-й предпосылке. Но таким образом, эта теория может быть получена и с помощью, например, эмулирования мозга философа. Причем не обязательно с помощью компьютера. Можно помыслить, что подобное сделает даже простой человек, ничего не знающий о трудной проблеме сознания. Он просто выполнит соответствующие расчеты того, что произойдет в физическом мозге философа и как он приведет в действие артикуляционный аппарат и какие в итоге слова скажет. Такой аналог китайской комнаты. В общем, для создания такой теории не требуется доступа к сознанию, а значит, такая теория необоснованна. Можно возразить, пусть теория необоснованна, однако таковой она становится, лишь попадая в сознание. Но и без использования сознания можно отличить обоснованную теорию от ошибочной. Их может различить эмулированный автор-философ, либо другие зомби-философы. В конечном счете, сколько бы не старался автор, его же теорию можно получить без использования его сознания и передать ему до того, как он сам к ней придет. Парадокс, с которым мы столкнулись, можно переформулировать в следующую задачу для антифизикалистских теорий. Как теория, которую возможно создать без доступа к изучаемому феномену, может быть истинной или иметь познавательную ценность? Мы не утверждаем, что это невозможно, но этот парадокс делает наши попытки разработать нередуктивную теорию нашего сознания в рамках этих 2 предпосылок не столь перспективной.

Однако мы все еще можем отказаться от них. Если не верна 2-я предпосылка, то верен интеракционистский дуализм. То есть определенные физические события обусловлены сознанием, а не физическими причинами. Но это означает революцию в естественных науках, при этом такая гипотеза фальсифицируема. Технически, неверность 2-й предпосылки также может означать истинность идеализма. Физический мир в таком случае не каузально замкнут, так как его вообще не существует. Это крайне непопулярная точка зрения в современной философии, поэтому я не буду уделять ей особое внимание. Но отмечу, что даже в случае определенных версий идеализма то, что мы воспринимаем как мозг может подчиняться некоторым абстрактным законам. А они позволяют эмулировать философа с помощью расчетов. И так можно получить теорию без соответствующего исследования своего опыта. Если же не верна первая предпосылка, то сознание имеет материальную природу и его редуктивное объяснение возможно. Если не верны обе предпосылки: сознание — это материальный феномен, но на физический мир может влиять какая-то сила вне материи, то это означает революцию уже не просто в естественных науках, а в самой основе нашего мировоззрения. В общем, 2-я предпосылка выглядит наиболее обоснованной, и она соответствует представлениям современного естествознания. И пока нет серьезных аргументов против нее, рассматривать всерьез варианты, где она ошибочна вряд ли стоит. Совершенно иначе дело обстоит с 1-й предпосылкой. Парадокс, возникающий при ее принятии вместе со 2-й предпосылкой, не доказывает ее ошибочности. Так что вполне может быть, что обе предпосылки верны и дело с проблемой сознания действительно обстоит настолько плохо. Мы имеем в виду, что в таком случае физикалистское исследование невозможно, но и нередуктивное тоже сильно ограничено по потенциалу. Отметим, что сходная проблема существует и для нейтрального монизма, если возможны зомби, отличающиеся только внутренними свойствами или если физическое каузально самостоятельно. Судя по всему, каждый из аргументов статьи работает для всех версий нейтрального монизма, где физическое функционально идентично ментальному и можно взять физические системы в отдельности. Однако мы еще пока можем допустить, что для самого человека теория будет более релевантной и проверяемой с помощью особого прямого доступа к сознанию. Примем, что зомби-философ парадоксальным образом приходит к необоснованным для него, но верным выводам. Тогда знание окажется истинным. Более того, эти теории можно рассматривать, как логическое исследование некоторой гипотетической реальности, заданной допущениями. Можно представить, что это можно сделать без доступа к сознанию. Принцип простоты и правдоподобности будет основной для разработки таких теорий. Д. Чалмерс разрабатывает свои принципы именно таким образом. Поэтому осмысленность нередуктивных теорий пока сохраняется. Но все это в корне меняет представление о таких знаниях и требует переосмысления методологии подобных исследований. Однако такое переосмысление, как и исследование ограничений таких теорий, требует отдельного рассмотрения и эти задачи выходят за рамки данной статьи.

Итак, в результате представленного выше мысленного эксперимента мы вскрыли методологические проблемы антифизикалистских исследований. Теперь понятно, что мы вряд ли сможем получить полноценную нередуктивную теорию, которая сможет в достаточной мере объяснить феномен сознания. Однако пока мы никак не продвинулись в материалистическом решении проблемы сознания, так как мысленный эксперимент не отменяет возможной верности нередуктивного решения. Мы не можем отбросить антифизикализм из-за его проблем с перспективами объяснения сознания. Однако следующий аргумент покажет, что и такие ограниченные нередуктивные решения и теории необоснованны даже для самого сознающего разума. Мы не говорим о жестком выводе, что нередуктивные решения неверны. Но делаем даже такую гипотетическую ситуацию еще более контринтуитивной, сложной и неправдоподобной. Что наконец продвинет нас в защите материалистической позиции и даст обоснования отсечь гипотезу о нередуктивности сознания бритвой Оккама.

Наш тезис состоит в том, что для субъектов, обладающих нефизическим сознанием и функционально идентичной ему физической системой, нет ­безупречного доказательства, что существует нефизическое сознание. Такое доказательство не обязательно должно иметь физическое воплощение, оно может существовать и только внутри сознания. Поясню, что под физической системой подразумевается либо просто физический коррелят, либо некая нейтральная сущность, взятая исключительно в физическом отношении. Если мы считаем наше сознание нефизическим, но всерьез относимся к науке, то человек для нас как раз является примером описанного субъекта. Из рассматриваемого тезиса следует, что все текущие антифизикалистские аргументы не работают. Для обоснования его истинности при справедливости утверждения, что область физического каузально замкнута, проверим истинность антитезиса, проведя следующее рассуждение. Но для начала примем также еще одну посылку. Если возможен субъект, обладающий нефизическим сознанием и функционально идентичной ему физической системой, то метафизически возможно, что такой субъект способен к самосознанию и имеет совершенные интеллектуальные способности. Назовем такого субъекта идеальным философом. Для большей интуитивности можно представить, что это человек, модернизировавший свой мозг и добившийся предела развития ментальных способностей для такой архитектуры. Причем нельзя сказать, что у него нет каких-то модулей в мозге для решения проблемы сознания, что делает ее нерешаемой для нас по предположению К. Макгинна. В любом случае, человек это или некий бог познания, наука в этом гипотетическом мире знает все об устройстве и работе физической системы этого субъекта, а также все о физической реальности на фундаментальном уровне. Причем у данного философа есть доступ к любым этим знаниям. Также он никогда не делает необоснованных суждений. Не основывает свои суждения на ложной информации или на вере, что мир материален или же на вере, что сознание нефизическое. Тогда если существует безупречное доказательство, что существует нефизическое сознание, то субъект способен сделать суждение, что нефизическое сознание действительно существует. Ведь он способен оценить это доказательство.

Посмотрим теперь на этого философа с перспективы третьего лица, отделим его физическую систему от сознания. Во-первых, эта физическая система, например мозг, реализует самодостаточную интеллектуальную систему физической природы. Поскольку интеллектуальные способности философа совершенны, то такая интеллектуальная система будет также совершенной. Ведь физическая система функционально идентична сознанию и интеллектуальные способности сознания конституируются физически. Даже если здесь возникнут проблемы, то по крайней мере ничего не мешает такой системе быть совершенной хотя бы в смысле недопущения логических ошибок. Но интеллект физической природы не может иметь непосредственного доступа к нефизическим свойствам сознания и поскольку физическое каузально замкнуто, то возможность нефизического сознания оказывать влияние на физическое для такого интеллекта также невозможно выявить. Здесь следует пояснить, что если мы понимаем принцип каузальной замкнутости в слабом смысле, то открывается возможность избыточной каузации физического сознанием. Но даже если она есть, ее все равно нельзя выявить. Аналогично, нейтральная сущность в случае нейтрального монизма проявляет себя каузально для физического интеллекта, но только через физические свойства, а не ментальные. И выходит, в таком случае ментальные свойства снова нельзя выявить. Но, а если нейтральный монизм справедлив, однако ментальные свойства выявляются с помощью вывода из физических теоретически, то тогда почему их нужно считать нефизическими? Таким образом, для этого интеллекта в любом случае невозможно выявить существование нефизического сознания.

Соответственно, совершенный интеллект рассматриваемого субъекта не способен сделать суждение, что нефизическое сознание существует, какие бы доказательства ему не приводили. А значит, не способен на это и сам субъект. Конечно, этот интеллект может предположить, что такое сознание существует. Но он не может об этом ничего знать и заключение, что оно существует, было бы необоснованным. Получается, при истинности рассматриваемого утверждения следует, что возможен субъект, который одновременно может и не может сделать некоторое суждение, что логически противоречиво и ложно. Для большей наглядности невозможности такой ситуации, допустим, что субъект способен выразить свои суждения в соответствующих высказываниях и что при этом он всегда честен. Тогда одновременно возможны несовместимые поведенческие акты, которые являются физическими событиями. Соответственно, ложен сам антитезис и истинен тезис. Если мы пытаемся защитить антитезис, то мы должны либо отрицать каузальную замкнутость физического или другие посылки, либо искать в рассуждении логическую или иную ошибку. Поэтому далее я более подробно рассмотрю свою аргументацию и отвечу на возможные возражения.

В рассуждении мы приняли посылку, что у рассматриваемого субъекта возможны совершенные интеллектуальные способности. Нам сложно представить такое развитое сознание, даже если это человек. Но совместимость интеллектуальных способностей с сознанием сложно отрицать. Совершенно неправдоподобна и избыточно сложна ситуация, чтобы субъект был лишен сознания из-за слишком развитых интеллектуальных способностей или в процессе их развития утратил сознание. Возможность такого чисто технического возражения все же влияет на безупречность аргумента, но вряд ли ее стоит рассматривать как серьезную защиту антифизикализма. Другая проблема здесь заключается в вопросах о том, что такое совершенство и возможно ли оно вообще. Мы полагаем, что можно представить разум, стремящийся к бесконечности по своему развитию. Этого достаточно для решения проблемы сознания. Если возникают сомнения в его выводах, то можно попробовать вообразить возможности разума, на порядки превосходящего нас, как и лучших философов современности.

Однако можно отрицать, что физический интеллект способен прийти к верному для себя выводу из-за того, что любой физический разум эпистемически или когнитивно закрыт для истинного представления о своей природе. Это выглядит совершенно контринтуитивно и требует обоснования каких-то принципиальных эпистемологических ограничений познания. Впрочем, К. Макгинн приводит подобные ограничения. Так, он указывает на опосредованность нашего знакомства с мозгом и с сознанием разными познавательными способностями, восприятием и интроспекцией. К. Макгинн сомневается, что вообще какой-либо разум способен решить проблему сознания. И полагает, что по крайней мере такой разум должен быть радикально другого типа [24, с. 363–365]. Более того, Х. Йеттер-Чаппелл [32, 469–470] утверждает, что наиболее популярная версия физикализма та, согласно которой эпистемологический разрыв существует даже для идеального агента, но это не влечет онтологического разрыва. То есть полностью рациональный агент может представить мир зомби, но при этом он невозможен. Однако даже если все перечисленные тезисы подходят для отрицания возможности физикалистских выводов физического интеллекта, это не критично для моего аргумента. Если действительно существует какая-то эпистемологическая ограниченность, то это еще не означает, что невозможно ее осознать и сделать вывод, что вследствие нее о природе сознания невозможно судить. И снова интеллект не сделает необходимого антифизикалистского суждения. В дополнение к этому мы можем представить, что в мире идеального философа существуют и обычные люди и об их мозге все также известно. И благодаря этим научным знаниям данный философ полностью представляет, как у обычного человека возникает необоснованное для его мозга феноменальное суждение. Почему тогда он допустит эту ошибку сам?

Тогда главным возражением является отрицание того, что совершенные интеллектуальные способности сознания совместимы с совершенными способностями взаимосвязанного с ним физического интеллекта. Дело в том, что есть основания допускать, что способности к познанию у сознания и связанной с ним физической системы не идентичны. Так, Д. Чалмерс настаивает на том, что мы можем знать о нефизических свойствах сознания вне зависимости от каузальной связи с ними, у нас имеется к ним прямой доступ. Этого знания нет у физического интеллекта. Если познание разное, то открывается пространство для несовместимо разных способностей. Проблема в том, что даже если у сознания есть такая дополнительная способность к познанию, то, чтобы заключить, что эти свойства действительно нефизические, нам требуются основные интеллектуальные способности, конституируемые физически. Отмечу, что это становится критичной проблемой для эпифеноменализма, который может предполагать позиция Д. Чалмерса, так как доступ к этим способностям невозможен, но необходим для познания своей природы сознанием. Д. Левин показывает, что для знания о знакомстве сознательный опыт должен быть не только выходом, результатом работы когнитивных механизмов, но и входом, чтобы сознательный опыт был доступен этим механизмам [23]. Очевидно, такое невозможно, если сознание лишь каузально инертный эпифеномен. Схожим образом Р. Кирк [18, с. 77–78] утверждает, что для эпистемического контакта с квалиа требуются когнитивные механизмы. Но квалиа не способны к самостоятельной когнитивной обработке и изолированы от физических процессов, ее осуществляющих. В нашем случае для вывода о природе сознания тем более требуются когнитивные механизмы. Но, допустим, в сознании у интеллектуальных способностей появляется возможность оперировать феноменальным содержанием, которое не доступно для интеллектуальных операций у физического коррелята. Так, например, Х. Йеттер-Чаппелл утверждает, что ментальные состояния субъекта на самом деле не являются физическими [33, c. 5]. Таким образом мы решаем проблему невозможности самопознания у нефизического сознания. Но даже если существует отчасти самостоятельный феноменальный разум с собственными интеллектуальными способностями, то все равно сами эти интеллектуальные способности конституируются физически. И не понятно, как несовершение ошибок реализующим такие способности физическим интеллектом может помешать нефизическому сознанию прийти к истинному для него заключению. Важно отметить, что критическая проблема не в том, что исследование со стороны сознания может быть безошибочным, а физически нет. Можно предположить, что феноменальное мышление проводит интеллектуальные операции с настоящими квалиа, а физический аналог — нет, поэтому он ошибается. То есть да, интеллект задан физически, но его феноменальная реализация позволяет безошибочно познавать квалиа. А физическая реализация не позволяет безупречно оперировать с референтом квалиа. Или, наоборот. Но вопрос в том, почему такой интеллект не может быть одинаково идеальным как феноменально, так и физически?

Делая феноменальное суждение о нематериальности сознания, наш зомби-мозг ошибается относительно своей природы. Но убедительность наших интуиций относительно сознания побуждает искать объяснения, почему наш вывод иной. Соответственно, вводятся новые эпистемические возможности, с помощью которых такой вывод мог бы быть обоснованно получен в сознании. Однако проблема в том, что наше познание нефизической природы сознания становится возможным только благодаря ошибке зомби-мозга. И когда мозг перестает ошибаться, весь наш непосредственный доступ и конституирование мыслей сознательным опытом оказываются бесполезными для прихода к верному выводу, они теряют свою силу. Таким образом, нам требуется объяснить, как ошибка мозга может быть необходимым условием безупречности нашего исследования. Все это показывает зависимость нашего самопознания на основе прямого доступа от феноменальных суждений зомби-мозга. Без их синхронизации между собой познание природы сознания невозможно. Но эта синхронизация совершенно не выглядит обязательной. Ее можно нарушить, доказав зомби-мозгу, что он зомби, либо то, что он когнитивно ограничен для произведения суждений о своей природе. Но даже если доказать такое невозможно, совершенно произвольным является требование этой синхронизации для работоспособности познания внутри сознания. Ситуация, скорее, выглядит так, что прямой доступ не способен обосновать нашу уверенность в существовании нефизического сознания. Есть ли у нас тогда основания считать, что мы не зомби? Для С. Шумейкера [28, с. 297–299] такой скептицизм относительно знания о наших квалиа неприемлем. На основании чего он даже отвергает саму возможность отсутствия квалиа у функционального двойника, поскольку в таком случае наши идентичные с двойником убеждения о квалиа были бы не более обоснованны, чем у него. Но конкретно логика С. Шумейкера для опровержения эпифеноменализма не достаточна, если принять идею прямого доступа, знакомства. Уязвимость же последней концепции в том, что она неизбежно приводит к постулированию отдельного феноменального познания, которое при этом парадоксально зависит от ошибки. Проблема в том, что нам требуется признать существование познания, которое может познать истину только благодаря ошибке связанного с ним интеллекта, во многом конституирующего это познание. Скорее всего, такое познание и базируется на этой ошибке и, соответственно, приходит отнюдь не к истине.

Только что озвученная проблема зависимости от ошибки, как и невозможность существования безупречного антифизикалистского аргумента, имеет простое объяснение. Вывод о природе сознания зависит от незнающего о сознании физического интеллекта, каузально замкнутой системы. Познание внутри сознания не обладает силой, способной несмотря на физический интеллект прийти к своему выводу. Поэтому ее не имеют и доказательства в рамках сознания, какими бы безупречными они не были. И здесь не понятно, как знакомство может обосновывать выводы, если оно не может их детерминировать, так как не имеет каузальной силы внутри сознания. Либо приходится принимать дуалистический параллелизм, где существует нефизическая субстанция с феноменальным познанием, обуславливающая сама себя, но синхронизированная с мозгом. Однако требование такой синхронизации снова приводит к парадоксу зависимости от ошибки и, следовательно, такая концепция несостоятельна. Если вывод о нефизической природе сознания имеет достаточные обоснования в рамках феноменального познания, то они должны сохраняться и приводить к тому же выводу вне зависимости от физического интеллекта. Чтобы раскрыть, в чем здесь проблема, представим физический интеллект, синхронизированный с феноменальным разумом. Он считает сознание нефизическим. Но при определенной степени его развитости такой интеллект можно переубедить с помощью некоторого аргумента, что приведет к смене вывода и для соответствующего ему сознания. Но этот аргумент для сознания ошибочен, и он не должен повлиять на его вывод. Но насколько бы лучшие антифизикалистские аргументы не были у сознания, оно парадоксальным образом примет неверный для него аргумент. В итоге раскрытие противоречивости концепции феноменального познания, его зависимости от ошибки, составляет самодостаточный аргумент, который не требует справедливости всех принятых в мысленном эксперименте об идеальном философе посылок.

Мы можем попытаться отступить, приняв что безупречное доказательство существования не материального сознания действительно невозможно. И даже то, что познание себя сознанием не способно полноценно детерминировать выводы о его природе. Однако это не ведет жестко к выводу, что нефизического сознания не существует. Так, Х. Йеттер-Чаппелл [34] тоже отмечает проблемы с силой антифизикалистких аргументов, но при этом не отказывается от антифизикализма. Она видит проблему этих аргументов в том, что возможность рационального агента без антифизикалистких интуиций подрывает концепцию идеальной мыслимости, на которую, в частности, опирается аргумент зомби. Дуалистам требуется, чтобы идеальный мыслитель обладал антифизикалистскими интуициями и мог мыслить зомби. Но эти интуиции оказываются случайными и не понятно, почему идеальный мыслитель должен ими обладать. Впрочем, идея агента без проблемных интуиций не приводит автора к рассмотрению всех вышеописанных критических проблем антифизикализма. Но на самом же деле эта идея предполагает и еще одну проблему, делающую уже саму ситуацию существования сознания парадоксальной. Продолжим наш мысленный эксперимент. Если мы не разделяем радикальную версию скептицизма К. Макгинна, то рассматриваемый физический интеллект придет к физикалисткому выводу, который справедлив для него. Более того, в таком случае для него также должно существовать объяснение, почему все наши антифизикалистские аргументы ошибочны. И если нередуцируемость сознания является достаточным аргументом в пользу дуализма или нейтрального монизма, то существует скорее всего и доказательство, что референт сознания и квалиа материальны и редуцируемы. Соответственно, если сознание философа будет похоже на наше, то он тоже будет видеть насыщенный цвет темно-синего моря и будет объяснять его редуктивно, не замечая при этом несостыковок, даже не совершая логических ошибок. Причем никакие контраргументы не смогут его переубедить. Да, некоторые философы уже доказывают, что, например, нефизическое сознание — иллюзия. Но многие полагают, что они просто игнорируют его. Таким образом, мы можем обернуть очевидность, интуитивность, здравый смысл о том, что у нас есть сознание, квалиа и они нефизические против дуалистов и нейтральных монистов. Теперь им предстоит объяснить, как совершенный разум придет к выводу, что это не так, сталкиваясь с тем же самым. Имея совершенный разум и текущие аргументы, такой философ, скорее всего, сможет показать их ошибочность для себя и ответить на все вопросы. В том числе о том, как его материальная система порождает то, что он подразумевает под квалиа. Более того, мы вынуждены признать, что и для нас самих существует доказательство, которое при наличии достаточных интеллектуальных способностей с неизбежностью приводит к убеждению, что квалиа физические. Обладание сознанием становится настолько тончайшим, что даже имея к нему прямой доступ и развитые интеллектуальные способности, мы не способны ухватить, чем оно отличается от физических феноменов. Возможным разрешением проблемы может быть то, что идеальный философ как раз верно редуктивно объяснит квалиа и они действительно физические. Впрочем, Д. Чалмерс, защищая свою позицию, принял метафизическую возможность не менее контринтуитивной ситуации, когда квалиа человека часто меняются, и он этого не замечает [9, с. 336–342]. Он называет это скачущими квалиа. Здесь возникает резонный вопрос, как тогда полностью исключить, что этого не происходит с нами, что каждую секунду в центре нашего зрительного поля не скачут цвета? В общем, Д. Чалмерс сможет помыслить и описанную здесь возможность, как лишь еще одну вариацию разрыва между сознанием и познанием. Так, рассматривая агента Х. Йеттер-Чаппелл [12, с. 243], он не увидел большой проблемы в том, что возможен подобный, иррациональный с точки зрения антифизикалиста, агент. Однако в данном случае не будет особого смысла принимать представленный выше парадокс, поскольку при верности вышеизложенных аргументов утрачиваются обоснования его позиции, то есть то, что требуется защищать. А дальше принцип простоты и принцип правдоподобности позволяют отбросить такую возможность.

Тем не менее для Д. Чалмерса очевидность данности нашего сознания является более весомым аргументом. Можно попытаться разработать особую теорию познания, субъективную логику, принять вышеозвученный парадокс. Но очевидность прямого доступа подвергнуть сомнению сложнее. Действительно, когда я нахожусь в сознании, я не могу помыслить, что у меня нет сознательного опыта, что я философский зомби и у меня темно внутри. Но для решения проблемы и не обязательно оспаривать, что нам непосредственно даны квалиа. Так Д. Льюис говорит, что знание свойств опыта по знакомству не раскрывает их сущность [2, с. 207]. Более того, наличие сознательного опыта полностью не отрицают даже иллюзионисты, они отрицают его феноменальность [16, с. 20–21]. Тем не менее чтобы из знания о том, что мы называем квалиа сделать вывод об онтологическом статусе сознания, нужно посредством интеллекта провести логическое рассуждение, основанное на научных фактах. И я не могу прийти к выводу, что сознание нефизическое, не совершив ошибки.

Итак, в результате первого мысленного эксперимента нам удалось показать, что перспективы разработки нередуктивных теорий сознания ограничены. Во втором мысленном эксперименте мы показали, что идеального интеллекта и прямого доступа сознанию недостаточно для знания о своей нефизической природе. Наиболее консервативный вывод заключается в том, что нет ­безупречного аргумента в пользу этой позиции. Но фундаментальная причина такой ситуации в том, что вывод зависит от физического интеллекта, не знающего о сознании, а не от идеальности рассуждения внутри сознания и прямого доступа. В третьем аргументе разбирается, какие еще это порождает проблемы. Пока мозг ошибается, технически прямой доступ и рассуждения могут иметь силу и быть причиной нашего антифизикалистского вывода. Но тогда почему они теряют эту силу при исправлении интеллектом ошибки? И как познание сознания и физического интеллекта могут быть настолько разнесены, что прямой доступ и рассуждения сознания не связаны с ошибкой и происходят параллельно. Также все эти проблемы противоречат существованию самого сознания. Дело в том, что, похоже, сознание неразрывно связано с познавательным доступом к сознательному опыту. Но как мы показали, он не может привести к знанию о природе этого опыта. Что, к слову, противоречит нашей уверенности, что сознание нередуцируемо, и интеллектуальной очевидности этого. Противоречит уверенности, что именно знакомство с опытом и рассуждения о сознании ответственны за наш вывод о том, что сознание нефизическое. Здесь возникает и проблема, раскрытая в последнем аргументе. Ее суть в том, что, возможно, интеллект придумает контраргументы к этой очевидности нередуцируемости. А сознание не заметит несостыковки. Это сложно помыслить. Тогда, может быть, несостыковки и не будет, так как проблема будет действительно верно физикалистки решена? Таким образом, мы имеем недоказуемую гипотезу о существовании некоторого нефизического сознания, которая имеет внутренние парадоксы и не следует принципу простоты и правдоподобия. Более того, позитивная программа исследований сознания в рамках такой гипотезы сомнительна. Наиболее логичным выводом будет то, что такие теории нужно отсечь бритвой Оккама.

Однако все это не снимает проблемы провала в объяснении и невыводимости знания о квалиа через знания о физическом. Теперь мы находимся в сложной ситуации, где, с одной стороны, существует парадокс феноменального суждения и вышеизложенные аргументы. А с другой стороны, есть антифизикалистские аргументы и то, что сознание бессмысленно, как язык описания каузальных отношений. Наиболее логичным выходом является попытка на естественнонаучном языке объяснить, откуда берется феноменальное суждение, а также почему мы думаем, что существует трудная проблема сознания. Д. Чалмерс называет проблему объяснения последнего метапроблемой сознания и тоже считает, что она, скорее всего, прольет свет на саму трудную проблему [13, с. 35]. Здесь важно, что нам нужно понять не только то, почему мы делаем суждения о нефизической природе сознания. А то, почему мозг систематически ошибается, делая их. То, что мы знаем, что он ошибается дает нам преимущество по сравнению с исследованием сознания от первого лица. Потому что мы видим, в чем заключается ошибка, где именно онтологические выводы поспешны. Проблема лишь в том, что мы пока даже не понимаем, как работает разум. Это дело далекого будущего, но понятно одно — нужно сотрудничество философов и когнитивных нейробиологов и развитие науки о сознании [1, 7]. Возможно, новые прорывы в этой области помогут решить трудную проблему сознания раньше физикалистского объяснения феноменальных суждений. Нам не требуется сверхразум философа из 2-го эксперимента, чтобы редуктивно объяснить сознание. Мы можем попробовать понять, на какие физические референты мы ссылаемся, говоря о квалиа. Возможно, это ни к чему не приведет, но мы пока не представляем результатов такого исследования. Поскольку до конца не понятно, почему физическая система говорит о принципиальной нередуктивности своих состояний даже при знании о своей природе. Это вынуждает к рассмотрению физической системы как некоторого субъекта познания и, возможно, это и есть необходимое высоко­уровневое объяснение, которое потребует квалиа.

То, что философский зомби систематически заблуждается в своем опыте, может говорить о том, что природа трудной проблемы сознания эпистемологическая, а не онтологическая. Таким образом, мы снова приходим к необходимости анализа нашей эпистемологической ситуации. Нам нужно попытаться представить, как разум делает выводы об онтологии, как ему доступна внутренняя информация. Возможно, именно это и означает встать на позицию от первого лица, чтобы понять ее принципиальную ограниченность. Так как пока мы не обладаем пониманием, как работает наш разум, мы можем представить разум, реализованный физически и обладающий сознанием, для которого существует трудная проблема. Откуда у него берется представление о феноменальном сознании и почему он принимает текущие антифизикалистские аргументы? И мы можем попытаться продумать, как переубедить его. Но может оказаться, что люди вне зависимости от наших аргументов будут считать сознание таинственным. А эпистемическая проблема окажется непреодолимой, как утверждает К. Макгинн. Однако это уже и есть своеобразное решение проблемы сознания и к тому же серьезный довод против антифизикализма. Так как в таком случае мы не способны судить о природе сознания. И как тогда мы можем обосновать, что оно нефизическое и что требуется радикальное изменение онтологии?

Может показаться, что это все равно не даст убедительного ответа, объяснения трудной проблемы. Но выше я показал, почему безупречное доказательство нефизической природы сознания невозможно. И либо этот аргумент ошибочен, либо наши доказательства действительно не достаточны. Это дает повод подвергнуть сомнению наши выводы о том, что сознание нефизическое. И здесь мы можем применить гипотезу невежества Д. Столяра. Мы можем спросить себя, уверены ли мы, что нам достаточно очевидности наличия у нас квалиа, которые, кажется, принципиально отличаются от физического? Можем ли мы исключить, что наша текущая эпистемическая ситуация не позволяет нам судить о природе сознания? Что она ответственна за интуитивность антифизикалистских аргументов и не поддающейся коррекции иллюзии, что мы обладаем нефизическим сознанием? Возможно, феноменальность сознания — это действительно фокус, как полагают иллюзионисты. Я думаю, что нам не хватает знаний нейробиологии для философского анализа трудной проблемы сознания. И я бы сфокусировался на перспективах объяснения механизмов интроспекции и феноменальных суждений. Это может выявить эпистемические сложности для физического интеллекта, и они могут оказаться применимы и для нас. Возможно, контраргументы к выводам зомби-мозга опять же окажутся убедительными и для нас. Не факт, что мы получим физикалистское объяснение сознания, удовлетворяющее наши редукционистские интуиции. Вероятно, иллюзия нефизичности сознания окажется крайне устойчивой. Но нам нужны новые способы, чтобы совместить сознание с физикализмом, пересмотр физикализма, а не отказ от него на основе очевидности антифизикалистских интуиций, но не безупречности текущих антифизикалистских аргументов.

Благодарности: Андрею Леману за рекомендации по изложению аргументов и важные замечания, Марии Вербер за моральную поддержку в течение длительного времени написания работы.

About the authors

Maxim M. Isaev

Author for correspondence.
Email: unrealmindunm@gmail.com

Bachelor

References

Supplementary files