Catholic theology in the context of postmodernist relativism

Full Text

Проблема взаимодействия религиозных традиций в культуре постмодерна

Культура постмодерна, оформившаяся во 2-й проловине ХХ в., — это культура торжества аксиологической толерантности, ибо программно основана на отказе от признания какой бы то ни было семантической или ценностной системы (научной теории, философского метода, политической доктрины, религиозного вероучения и т.п.) в качестве приоритетной. Это касается практически всех сфер современной культуры, не позволяя последней центрироваться вокруг какой-нибудь одной мифологемы, которая смогла бы выступить интерпретационной матрицей для всего содержания культурного целого. Такую мифологему Ж.-Ф. Лиотар называет большим рассказом или метанаррацией, а современную эпоху — эпохой заката метанарраций [1, с. 140–158].

Идея заката метанарраций сформулирована Ж.-Ф. Лиотаром на основе идей Ю. Хабермаса и М. Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии. На основании дискурса легитимации в той или иной конкретной традиции и оформляются, по Ж.-Ф. Лиотару, большие наррации (великие повествования), задающие семантическую рамку любых дискурсивных практик в данной культуре. Ф. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о доминантном повествовании — своего рода коде, который функционирует в соответствующей традиции как нерефлексируемая система координат, внутри которой «коллективное сознание» моделирует «в социально символических актах» свои «культурно опосредованные артефакты» [2, p. 20].

Ж.-Ф.Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру больших нарраций, выступающих в качестве определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Ж.-Ф. Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т. п.

В этом отношении эпоха постмодерна — это эпоха крушения интерпретационных матриц, претендующих на какой бы то ни было приоритетный статус (т. е. воспринимаемых культурной средой в качестве предпочтительных — так называемых правильных). Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом, а санкционированный культурной традицией (репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку.

Практически девальвированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциональная) универсальность: Ж.-Ф. Лиотар оценивает консенсус в качестве не только устаревшей, но и подозрительной ценности.

Таким образом, постмодерн может быть определен как своего рода недоверие к метаповествованиям (Ж.-Ф.Лиотар): прежние великие повествования распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более, чем одна из многих, и ни одна из них не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Отвергая все метаповествования (все модели объяснения мира), постмодернизм заменяет их плюрализмом фрагментарного опыта (И. Хассан). Идеалом стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа мерцизма К. Швиттерса в дадаизме) в универсальный принцип построения культуры.

Сосуществование в едином пространстве аксиологически взаимоисключающих друг друга различных культурных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — «невозможность единого зеркала мира», не допускающую, по мнению К. Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой «метанаррации» [3, p. 54–69]. Ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанаррацией. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована традиция отказа от традиции.

В этой ситуации универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма: так, в частности, если модернизм характеризовался европоцентристскими интенциями, то постмодернизм, по оценке Ж.-Ф. Лиотара, задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях: «эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald’s, на обед — в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге» [4, p. 334–335].

Апплицируясь на различные предметные области, концепция заката метанарраций, получает широкое распространение и содержательное развитие. При этом, специфицируясь в тех или иных предметных областях, данная концепция обретает новые — подчас неожиданные — черты.

Так, применительно к сфере религиозной веры концепция заката метанарраций получает аксиологически иную — весьма далекую от идеи эклектизма — аранжировку в трудах швейцарского теолога-модерниста Х. Кюнга.

Именно Х. Кюнг в 1962 г. был назначен папой официальным богословским советником на II Ватиканском соборе, однако результаты последнего его не удовлетворили, хотя и инспирировали появление ряда его богословских трудов: «Структуры церкви» (1962), «Церковь на соборе» (1963) и др. В одной из последних своих работ — «Богословие для третьего тысячелетия» (1988) — Х. Кюнг постулирует необходимость нового понимания различных деноминаций и религий. Это новое понимание должно основываться, по мнению Х. Кюнга, на преодоления фатальной замкнутости богословия «на прошлом», ибо современность ставит перед ортодоксальным богословом новые и гораздо более актуальные вопросы, чем те, которыми оно традиционно занималось.

Х. Кюнг, интерпретирует историю христианства как смену парадигм вероисповедания, которые ставятся им в соответствие с большими наррациями. Современность в этом плане выступает эпохой заката больших нарраций, что предполагает снятие межрелигиозных коллизий и дает «новый шанс для религии» в смысле обретения ею адекватного места в плюрализме мировоззренческих парадигм [5, с. 63–65].

Анализируя плюрализм взглядов христианских богословов (в частности, рассматривая на примере концепции К. Барта расхождения между католической и протестантской теологическими системами), Х. Кюнг делает акцент не на фиксации различий (изначально полагая, что принятие искупительной жертвы Христа задает максимально возможную фундаментальность единства всех христианских церквей), но на поиске общности, — центральным вопросом для него становится вопрос, не стали ли христианские направления вероисповедания за последние 400 лет ближе друг другу на уровне теоретического богословия. В зрелый период своего творчества рамки постановки этого вопроса расширяются: главным для Х. Кюнга становится обоснование возможности веры, а именно — выбора в пользу веры в условиях современного культурного плюрализма.

Создавая теоретическую модель исторической эволюции христианства, Х. Кюнг полагает, что его история христианства (как и история любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с феноменом метанаррации: от иудео-христианской парадигмы раннего христианства — до просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма.

Современность в этом плане выступает для Х. Кюнга эпохой заката метанарраций в полном смысле этого слова: по его мнению, современная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, — возникающий полицентристский мир демонстрирует радикальный плюрализм как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что конфессиональная среда финальным образом утрачивает гомогенность.

С точки зрения Х. Кюнга, это не только предполагает возможность разрешения экуменистической проблемы внутри христианства, но и снятие межрелигиозных коллизий на основе максимальной открытости религиозных традиций по отношению друг к другу.

Полагая предметом своего исследовательского интереса феномен богословия для третьего тысячелетия, Х. Кюнг оценивает современность как максимально благоприятную культурную среду для того, чтобы индивид мог сделать выбор в пользу веры, и — более того — чтобы выбор этот был рациональным. Феномен заката метанарраций, по оценке Х. Кюнга, не только дает религии возможность преодолеть узкодогматические межконфессиональные противоречия (за радикализм своих взглядов мыслитель едва не был лишен сана католического священника), но и, что значительно более важно, «означает... новый шанс для религии» в смысле нахождения ею адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм [5, с. 75–76].

Модернизация католической теологии и современная философия

Отсчет новой истории католической теологии может быть начал с середины ХХ в., а точнее — со II Ватиканского собора (1962–1965), принявшего масштабную программу адаптации неотомизма к установкам современной культуры и, в частности, ассимиляции теологией новейших философских тенденций. Новый курс современного неотомизма получил название аджорнаменто (итал. aggiornamento — обновление)¹. Могут быть выделены несколько направлений аджорнаменто: семантически смыкающиеся между собою экзистенциализация (Э. Жильсон, Ж. Маритен) и антропологизация (К. Ранер, М.Ф. Шакка) неотомистской проблематики; ее феноменологизация (Ф. ван Стеенберген, Ю.М. Бохеньский); параллельно развивающиеся герменевтическая когнитизация (Э. Корет) и методологизация (Б. Лонерган) теологии.

Начало экзистенциализации канонического неотомизма было положено Э. Жильсоном и Ж. Маритеном, использовавшими категориальный аппарат экзистенциализма и предложившими экзистенциальную интерпретацию классической проблемы бытия Божьего: Божественное бытие есть чистый «акт существования», иррадиирующее распространение которого инспирирует многообразие форм природного и социального существования (мистическое фонтанирование). Человеческое существование описывается в традиционных для экзистенциализма категориях: экзистенция отнюдь не сводится к его бытию, и проявлением этой несводимости является исконная для человека забота о смысле бытия, выводящая человека за пределы посюсторонности.

Аналогично, в антропологической линии аджорнаменто устремленность человеческого существа к самопревосхождению (трансцендированию) к Богу обосновывается содержанием в его сознании трансцендентной истины. С позиции К. Ранера, анализ априорного строя человеческого мышления свидетельствует о том, что человек изначально существует как вопрос о бытии, он открыт тотальности Божественного бытия (слушатель слова Божьего), и его собственное, личное бытие есть перманентная трансценденция к Богу на основе «предвосхищения» и «предпонимания» сущности бытия Божьего.

Опираясь на концепцию мистического фонтанирования Божественного существования, М.Ф. Шакка постулирует единство существования абсолютного бытия и мышления, т. е. Бога и человека. Поскольку человек в своем сознании актуализирует возможные формы бытия Божьего, в силу чего космогонический процесс приобретает антропологическую размерность, постольку самая проблема бытия Бога эксплицитно формулируется у М.Ф. Шакка не как теологическая и не как космологическая, но как антропологическая: Бог конституируется как актуализация трансцендирования человеческого сознания.

Новую интерпретацию получает в контексте аджорнаменто и проблематика христианской философии истории. Традиционный провиденциализм наполняется новым зкзистенциально-антропологическим содержанием. Согласно концепции Э. Корета, принципиальная диалогичность человеческого существования креативно объективируется: духовно-личностная диалогичность коммуникаций объективируется в формирование и развитие культуры, а объективацией духовно-сакральной диалогичности, открытости человека к созерцанию Божественного Абсолюта, выступает история как процесс трансцендирования человека к Богу.

Именно из экзистенциально-антропологической ориентации аджорнаменто вырастают как феноменологическое, так и герменевтическое его направления. Так, исходная данность человеческого бытия трактуется в рамках аджорнаменто как пребывание в мире (термин Э. Корета, аналог экзистенциалистской заброшенности). Однако мир выступает в качестве культурно аранжированной системы феноменов сознания, имеющих как интегрально-социальную, так и интимно-личную значимость. Эта индивидуальная значимость мира позволяет задать его горизонт, через который человек может приобщиться к целостности исторического опыта (интегрально-социальному значению мира). Поскольку феноменологически этот опыт выражен в языке и представлен текстами, постольку видение мира обретается человеком посредством их понимания и интерпретации: анализ герменевтических процедур оказывается в фокусе внимания теологии аджорнаменто (Пуллахская школа неотомизма).

Интенция на методологизацию приводит к оформлению в рамках аджорнаменто своего рода метатеологии. Б. Лонерганом предложен принципиально новый подход к толкованию самого предмета теологии, в центре значимости которой не объект и не результат богопознания, но когнитивный механизм процесса постижения сущности и бытия Божьего.

Теология аджорнаменто, таким образом, выступает как «синтетичная» (Ф. ван Стеенберген), «синкретичная» (Ю.М. Бохеньский) или «интегральная» (Ф.М. Шакка).

* * *

Именно в современной культуре с ее идеалом толерантности и отказом от непримиримости в выражении своих воззрений созревают условия для диалога различных мировоззрений. Именно в подобном контексте возможна вся глубина содержания описанной Мартином Бубером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Бога, вскочили и бросились друг на друга, но, поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: «Забыто!»

¹ Применительно к первой половине XX в. правомерно говорить о своего рода пред-аджорнаменто, примером которого может служить влияние философии жизни, философской антропологии и герменевтики на оформление в рамках неотомизма новой антропологии Р. Гвардини, строящейся на идее единства имманенции и трансценденции, взаимодействие которых детерминировано универсальным принципом поиска связи вовне.

About the authors

Marina A. Mozheiko

Author for correspondence.
Email: marina-mojeiko@yandex.by

Doctor of Philosophy, Professor, Professor of the Department of Philosophy and Methodology of University-Sitet Education of the State Educational Institution «Republican Institute of Higher Education», Minsk, Republic of Belarus

References

Supplementary files