THE ETERNAL IN THE PHILOSOPHICAL WORK OF G. D. GACHEV

Abstract

The article provides a historico-philosophical assessment of G. D. Gachev's work in the context of the XX century Russian philosophy, with specific attention paid to the strategy of fundamental study of the heuristic potential of spontaneous materialism. G.D. Gachev is the only philosopher with conscious and detailed reflexed identities - bicultural, gender, socio-professional, age, and others.

Full Text

При анализе некоторых конкретных проблем обращаться мне уже приходилось вместе с соавторами к творческому наследию Г.Д. Гачева [9; 14]. В данной публикации я более детально остановлюсь на историко-философской оценке его как мыслителя в контексте отечественной философии ХХ века. Для меня, как для преподавателя философии, всегда практически актуальна проблема отбора персоналий, репрезентирующих философский процесс в России в его исторически непреходящих результатах. Это важно и для студентов, интересующихся авторами, чтение которых существенно развивает философское мышление. Для преподавателя это и дело методического удобства, возможности обеспечения концептуального содержания излагаемого учебного материала. При этом приходится учитывать специфику студенческой аудитории и характер ее духовных запросов. Обычно я имею дело с широкой студенческой аудиторией, то есть со студентами, не обучающимися по направлению «Философия». Поскольку данный контингент не планирует профессионально заниматься философией, то он ориентирован на практическую пользу философии. Соответственно, эту категорию студентов мало интересуют организационные перипетии жизни философского сообщества и нюансы трактовок философских учений отдельных интеллектуалов. Использование приведенных критериев отбора приводит к ожидаемому, но не вполне приятному результату: рассказать что-то толковое об учениях отечественных профессиональных философов практически нечего. Да, отдельные философы стали событиями в советской и постсоветской философии, в философии русского зарубежья. Это Ленин, Бердяев, Щедровицкий, Ильенков, Мамардашвили, Гиренок и др. Но они не создали развернутых философских учений, достаточно содержательных и пригодных для популяризации в массовой аудитории. А отдельные яркие фрагменты, которые содержатся в их текстах, малоинформативны вне полемического контекста. Разумеется, есть философы, труды которых мне лично кажутся исключительно важными для формирования теоретико-методологической культуры исследователя [4; 15]. Но это литература не для широкой публики, а для рафинированных профессионалов, владеющих наследием Канта, Гегеля, Маркса, Хайдеггера в их теоретической составляющей. Но таких людей крайне мало, так как в наше трудное время повседневные жизненные заботы и идейные пристрастия не позволяют хотя бы бегло ознакомиться не только с этими классиками, но и с другими, труды которых изданы в отечественных сериях «Философское наследие», «Памятники философской мысли». Таким образом, мы приходим к беспокоящему нас заключению о том, что профессиональных философов (да и системосозидателей) в нашей стране в ХХ-ХХI веках довольно много, но великих философов, чьи учения достойны популяризации в массовой аудитории, среди них нет. Впрочем, данный вывод вполне согласуется с распространенной за рубежом оценкой, в соответствии с которой наиболее влиятельными в мире российскими философами признаны только Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский. На мой взгляд, ничего обидного в этом нет. Немногие страны располагали мыслителями, сколько-нибудь значимыми в масштабе всемирного историко-философского процесса. А у нас в России был хотя бы В.С. Соловьев, который опосредованно, через личное влияние философов Серебряного века, эмигрировавших из России после революции, существенно определил судьбы западноевропейской философии ХХ века. Но так или иначе, когда отбираешь фигуру интеллектуально плодовитую, интересную многим и хорошо известную благодаря доступности своих текстов, то приходишь к Г.Д. Гачеву. Да, первоначально смущает жанровая специфика его «жизнемыслей», но к ней привыкаешь, воспринимая их как сборники афоризмов. Анализируя свой интуитивный выбор Г.Д. Гачева в качестве мыслителя, репрезентирующего философию евразийского пространства нашего времени, я отмечу ряд характеристик его творчества и биографии, обосновывающих данный выбор. Во-первых, это его фактическая причастность к философскому сообществу. Г.Д. Гачев формировался в русле философского движения, инициированного Московским логическим кружком. Так, он вспоминал: «С 1955-ого по 60-е годы грыз я Гегеля под руководством Э.В. Ильенкова (еще и Канта, Фихте, Шеллинга), осиливал их философский жаргон, проникся и полюбил…» [2, с. 12]. Но если членов этого кружка интересовала содержательно-генетическая логика развития научного знания, то Г.Д. Гачев обратил внимание на содержание и происхождение национальных логик в целом и в отдельных их проявлениях - в формах научного, религиозного, художественного, философского и языкового мышления. Таким образом, Г.Д. Гачев прошел «школу» авангардного для его времени философского мышления. В дальнейшем он поддерживал живую связь с видными московскими философами (В.С. Библером, М.К. Мамардашвили, В.П. Визгиным и др.) и получал их поддержку. Во-вторых, это отмечавшееся еще в 1960-е годы типологическое сходство стилистики произведений Г.Д. Гачева с заметками Ф. Ницше, В.В. Розанова, М.М. Пришвина. В этом сходстве проявляется не духовная преемственность, обусловленная принадлежностью к одной интеллектуальной традиции, а латентная детерминация, действующая через устойчивые, канализированные траектории социокультурной динамики российской философии. Данное типологическое сходство оправдывает жанр «жизнемыслей», относя его к стилю «опытного» философствования, представленного в «Опытах», «Мыслям», «Паралипоменах» и др. В-третьих, в онтологическом плане В.П. Визгин отмечал очевидное сходство взглядов Г.Д. Гачева с поэтикой стихий Г. Башляра [1, с. 123]. С этим наблюдением можно вполне согласиться, но с одной существенной оговоркой. В произведениях Г. Башляра мы находим именно поэтику, тогда как Г.Д. Гачев воспринимал себя как досократика и выражал всебытие на древнем натурфилософском языке четырех стихий [2, с. 11]. Таким образом, Г.Д. Гачев был стихийным натурфилософом, выстраивавшим не только стихийную онтологию, но и вытекающую из нее стихийную гносеологию, аксиологию, антропологию, логику, этику и т.д. Его миропонимание было стихийным и в том отношении, что в соответствии с проявленной в евразийской философии традицией стихиологии он мыслил и мир, и человека как стихию. И стихию - не столько в смысле первоэлемента-первоначала, а в специфическом смысле мощного интенсивного движения, приближающегося к концу. Отношение русского человека к таким образом понимаемой стихии известный архангельский культуролог Н.М. Теребихин истолковывал как наслаждение интенсивностью бытия, вчувствование в его первооснову и предвестие грядущего закона и формы [13]. Преимущества языка стихий Г.Д. Гачев видел в культурной универсальности, мировоззренческой переводимости и общепонятности. С этим действительно можно согласиться. Это тот философский язык, на котором возможен столь актуальный сегодня диалог культур и цивилизаций. Уход в основание, возрождение философского дискурса, более фундаментального по отношению к мыслителям осевого времени, представляется стратегически правильным. Правда, следует отдавать отчет в том, что и натурфилософский язык - не самая ранняя дискурсивная стратегия философии. С одной стороны, сам стихийный материализм рассматривается как философская рефлексия входящих в структуру социального организма культур, позиционированных по четырем сторонам света [7, с. 31-47]. С другой стороны, более ранним по отношению к натурфилософии является гражданский дискурс мудрецов, который вырастает из естественного языка, отбирая цивилизационно значимые концепты. Гражданский дискурс мудрецов синкретичен, так как включает не только фундаментальные (космо-психо-логос), но и прикладные философемы (этос). И в этом его несомненное преимущество перед натурфилософским языком стихий. Поэтому выдвинутая Г.Д. Гачевым стратегия имеет серьезный эвристический потенциал. Обращение к языку стихий следует оценивать не как философскую архаизацию, регрессивное движение в онтологии, а как ее более фундаментальную проработку, имеющую перспективу универсализации онтологем, а также выявления первооснов, определяющих социо- и политогенез философской мысли. В-четвертых, тематическое своеобразие конкретного материала, на котором реализуется исследовательская традиция Г.Д. Гачева, - национальные образы мира, - представляется не периферийным, а в известном смысле центральным для философии. Если трезво оценить историю Нового и Новейшего времени, то, по крайней мере, для этого периода в развитии человечества основной формацией социального вопроса стал национальный вопрос. Именно он стал первопричиной мировых войн, начиная с Семилетней войны XVIII века. Данный вопрос обычно не осознается как существенный для философии. Более того, он и не осознается в качестве значимого в России, поскольку пространственная обширность русского населения ограничивала непосредственные контакты с представителями других этносов и формировала обыденное представление об общечеловечности («все мы люди, все мы человеки»). При этом этнические особенности мышления и поведения не признаются существенными, а объясняются индивидуальными, личностными качествами. Между тем в контактных зонах национальных культур соответствующая специфика на уровне обыденного сознания рефлексируется ясно и отчетливо, с полным пониманием потенциала особенного и ограниченности возможностей общего. В связи с этим обратим внимание на устойчивую традицию этнической идентификации философских учений. Не случайным представляется наблюдение Э. Гуссерля, который писал о Фалесе, что в теоретической установке «он обращается сперва к многообразию наций, собственной и чужих» [5, с. 116]. Свою мысль Э. Гуссерль далее не разворачивал, но ее, по-видимому, нельзя игнорировать, и она нуждается в объяснении. С учетом этого предпринятая Г.Д. Гачевым панорамная реконструкция национальных образов мира выглядит не только культурологическим, но и в высшей степени философским проектом, действительно уходящим своими корнями в ионийскую натурфилософию. В-пятых, ренессансный энциклопедизм Г.Д. Гачева может быть интерпретирован как опыт мировоззренческого (духовного) синтеза, необходимость которого вслед за романтизмом провозгласила теософия. Последняя предлагала синтез науки, религии и философии. Немецкие романтики полагали возможным участие в этом синтезе искусства. Я полагаю, что такой мировоззренческий синтез необходим и возможен. Необходимость его определяется тем, что не доказана ложность какого-либо типа мировоззрения. Истины науки не опровергают истины, например, искусства или религии. Это разные взгляды на мир, и достоверность каждого из них подтверждается собственным для данного типа мировоззрения духовно-практическим опытом. Соответственно, это не взаимоисключающие, а взаимодополнительные по отношению друг к другу типы мировоззрений. Я полагаю, что между ними необходима рефлексивная коммуникация, устанавливающая границы истинности содержания соответствующего мышления и определяющая точки поддержки, отталкивание от которых позволит усилить собственную эвристику. Поэтому более точной будет ориентация не на синтез, а на мировоззренческий союз, в котором каждый из типов мировоззрений сохраняет автономию и суверенность. Разумеется, в данный союз должны войти мифология, утопия, эзотерика и язык. Напомню, что Г.Д. Гачев признавал себя язычником и мифотворцем. И это понятно, так как любая религиозность констатирует существование альтернативных исповеданий, а также допускает ангелологию и демонологию, описывающую соответствующие существа. Сам же Г.Д. Гачев успех своего творческого начинания связывал с обращением к лексемам естественных языков, к корням слов [3, с. 12]. Следовательно, для него, как для филолога, языковая картина мира и языковое мышление явились отправным пунктом путешествия в разные образы мира. В-шестых, отношение к философскому наследию Г.Д. Гачева должно следовать, на мой взгляд, закону творческого отталкивания, столь характерному для этнологоса российской культуры [10]. Русский ум, по наблюдениям Г.Д. Гачева, начинает с отталкивания, отрицания и мыслит по формуле «не то, а…». Действие социокультурного механизма творческого отталкивания объясняет феномен отсутствия интеллектуальных школ в России. Говоря о том, что в России не сложилось ни одной философской школы, П.А. Сапронов пишет: «Были почитатели и последователи, но не учителя и ученики» [11, с. 142]. Исповеднически-проповедническая русская мысль притягивала, увлекала и захватывала смутными предчувствиями, интуициями и прозрениями [11, с. 142]. Затягивая и завораживая, русская мысль, по П.А. Сапронову, с ее нерасчлененностью ума и настроения, побуждала и к отталкиванию, к сведению счетов как с традицией [11, с. 148], так и - добавим от себя - с собственными недавними воззрениями, как это было принято, например, в семинарах Г.П. Щедровицкого, М.А. Розова и других культовых философов. А.А. Ермичев также отмечает, что «яркие имена в истории русской мысли нередки, но философских школ и направлений, осененных этими именами, у нас нет» [6, с. 96]. По его наблюдению, почти каждое из новых направлений и имен обозначало очередной разрыв с прежним или какой-то новый поворот в движении отечественной мысли. Соглашаясь с А.А. Ермичевым, все же подчеркнем, что схожая ситуация наблюдается и в западной философии. В античности там действительно существовал институт философских школ. Но лишь немногие выпускники философских школ античности становились профессиональными философами. Исторически основной задачей философского образования была подготовка добродетельных граждан, способных вести разумный образ жизни, ради общего блага и с пониманием необходимости происходящего. «…То была первая попытка воспитать новый тип гражданина, почтительного к законам, но и непреклонно критичного по отношению к ним», - говорил о сократических школах Х. Субири [12, с. 10]. И то же самое можно сказать о школе Пифагора в Кротоне. Выпускники философских школ уходили в обычную гражданскую жизнь, становились государственными деятелями, законодателями, дипломатами и советниками. Появление в платоновской Академии столь яркой фигуры как Аристотель как раз демонстрирует творческое отталкивание - радикальный разрыв с платонизмом и формирование альтернативного направления философской мысли. В западноевропейской философии школы также отсутствовали. Даже такие влиятельные в академической среде философы, как Гегель или Хайдеггер не оставили после себя равномощных учеников, овладевших разработанной ими техникой философствования. Поэтому производство философской мысли не стало пока индустрией, использующей машину метода. Оно остается наитием гения, средневековым ремеслом, тайны которого не передаются, а скорее, угадываются, так как философское мастерство до сих пор невоспроизводимо: каждый творит свой шедевр. Но профессиональное занятие мудростью предполагает ситуационное и оперативное философствование. Поэтому философская культура должна быть продуктивной и технологичной, предусматривающей методичное возделывание философской мысли, необходимой для удовлетворения философских потребностей конкретных реципиентов. Тем не менее, историческим фактом является то, что философская мысль устойчиво генерируется, а следовательно, она имеет определенные законы воспроизводства, которые могут быть познаны и использованы для методичного, организованного философского творчества по разработанным технологическим картам. На мой взгляд, Г.Д. Гачев предложил и на многих разноплановых примерах дидактически наглядно продемонстрировал подход, который выявил ключевые моменты генетики философской мысли, что позволяет освоить основные приемы ее производства и расширенного воспроизводства. Эти приемы методически просты и доступны для повторения. Поэтому они могут стать предметом «школьного» обучения и основой формирования философской школы. Прозрачность философской методики Г.Д. Гачева позволяет использовать ее отдельные элементы в других направлениях философской мысли, а также в различных социогуманитарных дисциплинах. В этом отношении интересна не столько популяризация взглядов Г.Д. Гачева, сколько реализация его методики на разнообразном этнокультурном материале [8]. В-седьмых, Г.Д. Гачев - это единственный в мире философ с осознанными и детально отрефлексированными идентичностями - бикультурной, гендерной, социально-профессиональной, возрастной и многими другими. Найденный им жанр «жизнемыслей» позволяет установить субъектно-личностную детерминацию философского творчества. Так, в истории философии известны примеры радикальных различий во взглядах мыслителей в периоды их молодости, зрелости и старости. Возрастная специфика философского мышления, его доминанты и горизонты определяются психологией возраста. Учет возрастной идентичности (а также иных идентичностей) позволяет отнестись к философу не как к оракулу, изрекающему некое откровение «вечной философии», а как к человеку, концептуализирующему на языке подходящей философской традиции свой личный жизненный (даже экзистенциальный) опыт. С этой точки зрения учение любого значимого философа нуждается в экзистенциальной дешифровке. Действительно, что остается от великого философа в истории философии? Крайне редко - это его философская система. С ней даже не успевают ознакомиться, а тем более вникнуть в нее. Гораздо чаще, это интенция (умонастроение), воссоединяющая разрывы в опыте и разрешающая мучительные для современников и потомков проблемы. Опыт Г.Д. Гачева в этом отношении весьма полезен и необходим для философов новой формации, способных рефлексировать экзистенциальные истоки своего и чужого философствования.