ONTOGNOSEOLOGICAL GROUNDS OF ANTINOMY OF THEORY AND PRACTICE

Abstract

The article dwells upon the notions of theory and practice, their notional area and types of their correlation. The notion of antinomy is defined and the difference between aporia and antinomy is shown. The conclusion about the basic applicability of antinomy to rational cosmology and its inapplicability to rational psychology and rational theology is made. The opposition of theory and practice in gnoseology and in ontology is defined and their possible reversibility is indicated.

Full Text

Классический рационализм предполагает ограниченное число способов суждения. При данном стиле мышления они должны отличаться верифицируемостью, логической непротиворечивостью, соответствием дефинитивным нормам и стилистической сообразностью с традиционной классической рефлексией. Одним из таких типов суждений является антиномия, впервые предложенная И. Кантом в «Критике чистого разума». Сам И. Кант определяет ее как некое «противоречие законов» внутри чистого разума [4, с. 391]. Невзирая на прикладную значимость, дальнейшей теоретической разработки указанный тип суждения почти не получил. В качестве исключения можно привести концепции Г.В.Ф. Гегеля и Г. Когена. Из отечественной традиции мысли следует упомянуть С.Л. Франка и П.А. Флоренского. Фактически после Канта понятие антиномии употребляется только в прикладном значении. Между тем антиномия вполне способна отразить всю понятийную полноту того феномена, к которому она потенциально приложима. Антиномическое суждение рассматривает полноту понятия через его совокупность с его актуальной или потенциальной противоположностью. В этом отношении следует четко отличать ее от диалектической триады. С одной стороны, диалектическая триада так же, как антиномия, определяет полноту понятия через его отрицание. С другой стороны, она находит эту полноту через синтез утверждения с отрицанием, в то время как антиномия ограничивается экспозиционным умозрительным представлением, не требующим выведения третьего члена суждения. Таким образом, антиномия для описания полноты понятия обходится меньшим числом предикатов, нежели диалектическая триада, что делает ее более адекватной принципу Оккама. Кроме того, если диалектическая триада предполагает жесткую дефинитивную базу, то антиномия вполне исчерпывается экспозицией, понимаемой Кантом следующим образом: «…так как понятие предмета, как оно дано, может содержать в себе много неясных представлений, которые мы выпускаем из виду при анализе, хотя всегда используем на практике, то полнота анализа моего понятия всегда остается сомнительной, и только на основании многих подтверждающих примеров может сделаться предположительно, но никогда не аподиктически достоверной. Вместо термина дефиниция я бы лучше пользовался более осторожным термином экспозиция, и под этим названием критик может до известной степени допустить дефиницию, сохраняя в то же время сомнения относительно ее полноты» [4, с. 610]. По сути, антиномия представляет собой постоянный поиск разумом противоположного содержания в том или ином понятии или феномене. При этом противоположность этого содержания означает его отрицание, но никак не его отсутствие. Типичным примером такого рода суждения является кантовская таблица антиномий, в которой обозначается последовательно четыре проблемы, для каждой из которых указывается как положительное, так и отрицательное содержание. Так, в вопросе о вечности мира Кант допускает и ту, и другую вероятность с одинаковой степенью достоверности. Антиномия не отвечает на вопрос, она показывает, как разум работает в поиске того или иного ответа. Таким образом и возникает вопрос, существует ли антиномия сама по себе вне разума. Если такой возможности не допускать, то возникают два возможных типа ее существования. Если она содержится только в человеческом разуме, то она существует или в индивидуальной, или во всеобщей его форме. В первом случае она будет субъективной и преходящей, и признание ее в такой форме с неизбежностью приведет к солипсизму, поскольку будет ставить индивидуальные различия выше общего признака. Если же признать существование антиномии только в разуме во всеобщей форме, то получится, что она может существовать только по отношению к тем вещам, которые разуму даны в качестве опыта. Другими словами, она становится невозможной для каких-либо априорных сущностей. Однако это не так. Та же кантовская таблица антиномий убедительно демонстрирует, как метод антиномии работает в вопросах, в человеческом опыте не содержащихся. Так, вопрос о вечности мира дан человеку в представлении, но никак не в опыте, ибо этерналистического опыта человек не может иметь в силу своей конечности. Все вышесказанное означает, что хотя антиномия и дана в разуме, но она не ограничена его существованием, поскольку существует в нем не только как опыт, но и как представление. Таким образом, антиномия - это то, как разум понимает объективно существующую вещь, данную в своей противоположности. Причем сама эта противоположность не является умозрительной, а обладает достоверной реальностью, и, следовательно, может существовать автономно. В силу этой автономности, сталкиваясь со своей противоположностью, она или снимается ею, или снимает ее, но, так или иначе, остается неизменной. Подобные столкновения противоположностей в реальности в онтологии принято называть апорией. То, как разум представляет себе апорию, и есть антиномия. Именно поэтому антиномия решаема, а апория нет. Вследствие этого из трех классических разделов метафизики (рациональная космология, рациональная психология и рациональная теология) антиномия может присутствовать лишь в космологических вопросах. В рациональной психологии (в так называемой «душе» человека) антиномия может присутствовать лишь в результате незнания человеком самого себя, что никак не сказывается на единстве его природы. Следовательно, в рациональной психологии антиномия присутствует не на уровне объективного понятия, а как субъективный способ уклонения от постижения своей собственной природы. В рациональной теологии сама постановка вопроса о существовании антиномии нелепа, ибо существование бога может быть допускаемо только на основании монистического принципа. Бог, являясь личным олицетворением подобного принципа, не может содержать внутри собственного представления никаких антиномий, ибо только их отсутствие в боге гарантирует миру его сколь-нибудь длительное существование. Таким образом, антиномии могут быть мыслимы в разуме, находящемся внутри проблемного поля космологических вопросов. Именно поэтому кантовские антиномии чистого разума посвящены космологическим задачам. Как уже было сказано ранее, теоретическое обоснование антиномии после Канта не получило продолжения. Однако это не означает, что она исчезла из рефлексивной практики. В самой антиномии наблюдается сущностное противоречие между теорией и практикой. На апоретическом уровне эта противоположность неснимаема, поскольку представляет собой столкновение разных и равных онтологических начал. Однако в области мысли она существует как представление, которое, неизбежно соотносясь с общими принципами реальности, совершенно не обязано отвечать текущей форме действительности (заметим здесь, что реальность и действительность не являются, вопреки распространенному мнению, синонимами: действительность есть одна из трех модальностей, наряду с возможностью и необходимостью, вся совокупность которых и составляет реальность). Тем самым в разуме антиномия дана в качестве circulus viciosus: в ней содержится противоречие между действительной практикой ее применения и его теоретическим обоснованием, но теория и практика антиномичны сами по себе, а антиномия, как уже отмечалось ранее, может быть снята только в разуме. Однако противоречие между теорией и практикой выходит за границы только умопостигаемого представления. Любой теоретический конструкт содержится в разуме, но его практическое воплощение выходит за границы исключительно умозрительного феномена и содержится в действительной жизни. Обратное правило также представляется достоверным: жизненный феномен не обязательно сводится только к своей умопостигаемой идее. Это означает, что антиномия теории и практики выходит за чисто гносеологические лимиты, поскольку в практической плоскости переходит в область реально сущих феноменов. Таким образом, противоречие теории и практики в качестве чистого прецедента в гносеологической системе координат дано как антиномия, а в чисто онтологической - как апория. Но, как следует из вышесказанного, между апорией и антиномией не должно быть противоречия, как не существует противоречия между разумом и реальностью. Вся рефлексия как таковая присутствует только в границах сущего, и в этом отношении любая мысль есть партикула универсума. И, следовательно, между феноменом, и тем, как он представляется в уме, должно быть известное тождество. Это означает, что в философии, как в форме рационального присвоения предметности, не должно быть непреодолимого противоречия между онтологией и гносеологией, хотя закон достаточного основания четко разводит их по прецедентам. Определенный компромисс между ними, некую «die Wahre Mitte», по выражению Г.В.Ф. Гегеля, предлагает выдающийся отечественный исследователь М.А. Лифшиц. Применительно к противоречию теории и практики такой подход раскрывает в нем несколько аспектов: является ли практика прикладным аспектом теории в широком смысле; является ли теория прикладным аспектом практики в широком смысле; существует ли общий знаменатель теории и практики, для которого они суть лишь его модусы; как оппозиция теории и практики представлена в уме; как оппозиция теории и практики представлена в действительности. Все эти вопросы в том или ином качестве уже рассматривались в философии. Однако это рассмотрение происходило в границах догматической спекулятивной метафизики или догматического марксизма и неомарксизма, или элементарного аналитизма. Однако современная философия требует возвращения к рационалистическому стилю мышления, правда, на несколько иных основаниях. В качестве таких новых оснований выступает критическая философия и тот стиль мышления, который она исповедует, следует именовать критическим рационализмом. Именно в связи с этим понятие «возвращение» следует понимать в неоплатоническом духе, то есть как нечто, существующее в иной по сравнению с изначальной, форме, но сохраняющее с этим изначальным некую субстанциальную общность. Что же касается термина «критический рационализм», то он был впервые употреблен К. Поппером в его программной работе «Объективное знание», в которой он сформулировал теорию классического рационализма. Поэтому исходя из кантовского критицизма, критический рационализм преодолевает его догматизм в вопросе антиномии теории и практики. Антиномия теории и практики предполагает определенную их паритетность, или, как минимум, сопоставимость. Но практика в определенной системе координат может обладать подчиненной по сравнению с теорией, функцией. Примерно подобной позиции придерживался Г.В.Ф. Гегель, утверждавший примат теории над фактом. Не подлежит сомнению, что под фактом Гегель понимает единичный феномен действительности, в то время как теория для него относится к сфере Духа. Дух проявляет себя в единичном, но в нем не содержится. Именно оно и представляет собой нечто вторичное по сравнению с областью Духа. Подобный стиль мышления в той или иной степени свойственен всему идеализму в целом, ибо предполагает наличие некоей области универсума, по отношению к которой материальный зримый мир является производным, или, как минимум, второстепенным. Так или иначе, признание примата теории над практикой будет восходить к платонизму, ограниченность которого была доказана еще Аристотелем. По поводу же самих антиномий Гегель замечает следующее: «Категории, то есть определения бытия просты. Однако такие определения, которые не суть первые элементы, определения сущности, просты лишь постольку, поскольку противоположные элементы сведены в них в простоту. Таким образом, если такая категория сказывается о каком-нибудь субъекте и указанные противоположные моменты развёртываются в анализе, то о субъекте должны быть сказаны оба этих момента, вследствие чего и возникают антиномические высказывания, каждое из которых в равной мере истинно» [2, с. 108]. Если же исходить из противоположной Гегелю позиции, то мысль с неизбежностью приходит к хорошо известному выводу, согласно которому именно практика есть критерий истины. Такая позиция полагает, что любая теория есть производная разума, который оперирует реальными фактами, пытаясь определить в них закономерности. Следовательно, без практических данных разум будет подобен вхолостую работающей машине. Но такого быть не может, поскольку разум сам является производной материального мира, и, как следствие, может наблюдать его феномены. Позиция подобного рода является неизбежным следствием материализма, причем материализма самого радикального толка - диалектического материализма. Для подобного типа мышления разум как таковой ограничивается своей собственной физической природой и, как следствие, единственная истина, которую он в состоянии постичь, - это истина физического мира, ибо никакой другой для него не существует. Таким образом, если идеализм абсолютизирует одну сторону платоновского двоемирия - мир идей, то материализм сакрализует другую - мир вещей. Так или иначе, но оба этих направления находятся в плену платонизма, преодолеть который им не под силу. Не случайно социальная теория Маркса - это фактически и есть идеальное государство в представлении Платона. Это доказывает, что принципиальной разницы между материализмом и идеализмом не существует: у того же Платона мир вещей и мир идей подобны друг другу. Абсолютизация материализмом физического начала универсума, вернее сказать, сведение всего универсума к одному лишь физическому началу, из которого все проистекает и в котором все содержится, убедительно показывает, что материализм придает материи субстанциальный статус. Неслучайно материализм всегда испытывал сложность с номинальной дефиницией самой материи. Все вышесказанное убедительно показывает, что на практическом уровне материализм безусловно противоположен идеализму, но на теоретическом обнаруживает с ним понятийное единство. Альтернативой идеализма и материализма - понимаем ли мы их как единое или как нечто противоположное - будет реализм. Подобный подход предлагает В. Вундт в своей концептуальной работе «Ведение в философию»: «Если материя, мыслимая как основа телесного мира, вместе с тем принимается за общую субстанцию, то возникает материализм. Если, наоборот, духовное или в форме индивидуальной души, или в форме общего духовного принципа, мыслимого по аналогии с душевными деятельностями, делается субстанцией, то возникает идеализм. Наконец, при попытке удовлетворить равномерно различным сторонам действительности возникает направление, называемое вообще реализмом» [1, с. 272]. До настоящего момента понятия теории и практики мыслились нами как противоположные. Однако если они противоположны, то должен существовать некий реальный общий корень, который и будет являться или самим принципом противоположения, или истинной серединой, для которой теория и практика суть полярные варианты одного и того же. Но поскольку сама противоположность теории и практики существует в двух отношениях - онтологическом и гносеологическом, то и единое общее начало для них будет также носить двойственный характер. В гносеологических координатах контрадикция теории и практики представлена в уме, способном образовывать понятия. Следовательно, антиномия теории и практики существует как общая форма рефлексии, воспринимаемая разумом и как метод мышления, и как точка приложения своей познавательной способности. В онтологическом отношении противоположность теории и практики есть определенная форма действительности, показывающая тип существования той или иной вещи или феномена. Следовательно, теория и практика в границах онтологии находят свое единство в действительности. Что же касается соотношения самой действительности и разума, то они также должны до известной степени совпадать, поскольку разум может существовать только в ее границах. Но если разум действителен, то необходимо определить границы разумности действительности. В действительности нет разума, если понимать под ним индивидуальную способность сознательного образования суждений и понятий, или же способность к самосознанию. Но если исключить личное начало из разума, то он будет чистым принципом логического соотношения вещей, каковой и составляет основу действительности. Таким образом, действительность и чистый разум до известной степени должны обнаруживать определенное понятийное тождество. Оно становится возможным в онтогносеологической системе координат, которая, как установил М.А. Лифшиц, допускает взаимообратимость онтологических и гносеологических начал. Невзирая на данную взаимообратимость, оппозиция теории и практики в качестве чистого понятия существует двояким образом: в уме и в действительности. Каждый из этих вариантов обнаруживает свою самостоятельность: в уме - на уровне понятия, в действительности - на уровне сущего в границах специальной онтологии. В уме оппозиция теории и практики представлена как чистое статическое понятие, не имеющее действительного наполнения. Если теория в уме изначально имеет смысл некоего нематериального конструкта, то практика такое значение в разуме обретает. Примерно об этом пишет У. Оккам, вводя разделение реальной и рациональной науки: «Оккам полагал, что единственным источником наших познаний о мире является «интуитивное знание», получаемое с помощью восприятий отдельных предметов через ощущения. Только предположения относительно отдельных предметов, полученные упомянутым путем, включаются им в «реальную науку». Все прочее, все теории, построенные для наблюдаемых фактов, содержат, по его мнению, «рациональную науку», в которой названия (nomina) обозначают некоторые концепции, а отнюдь не реальные предметы» [3, с 101]. Это происходит потому, что разум оперирует не действиями, а понятиями, и поэтому практика, становясь предметом разума, теряет свой прикладной статус, а приобретает понятийный. В этом отношении разум и представляет собой тот знаменатель, который позволяет создать антиномию теории и практики, поскольку помещает их в поле понятийной сопоставимости. В действительности оппозиция теории и практики оказывается двумя формами деятельности, соотносящимися друг с другом в качестве утверждения или отрицания. Теоретическая деятельность в данном контексте является частью сущего, поскольку выражается в определенных материальных результатах. Однако истинность этих результатов в действительности проистекает не из их логической природы, а вследствие эмпирического доказательства, именуемого практикой, истинность которой распространяется на все теоретическое мышление. Тем самым теория в действительности теряет свой самостоятельный статус и становится системообразующим приложением к практике, которая становится гарантом ее существования. Таким образом, антиномия теории и практики в действительности предполагает утрату паритетного статуса этих понятий и делает теорию одним из способов познания практики, сообщая ей, тем самым, подчиненный статус. Из всего вышесказанного следует, что антиномия теории и практики дана в гносеологических лимитах, поскольку только в разуме оппозиция теории и практики предстает как форма отношения к умопостигаемой реальности. Само же противопоставление теоретического и практического ее аспекта может выходить за гносеологические лимиты, теряя, тем самым, свой антиномический статус. В этом случае оппозиция теории и практики приобретает характер апории. Антиномия же, как таковая, применима только к космологическим вопросам, что до известной степени позволяет отождествить апорию и антиномию, снимая, таким образом, противоречие теории и практики в умопостигаемом и в действительном мире.