Values of the world-building cultural tradition
- 作者: Tyugashev E.A.1
-
隶属关系:
- Novosibirsk State University
- 期: 卷 6, 编号 1 (2024)
- 页面: 119-130
- 栏目: АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
- URL: https://journals.eco-vector.com/2658-7750/article/view/629525
- DOI: https://doi.org/10.17673/vsgtu-phil.2024.1.18
- ID: 629525
如何引用文章
全文:
详细
The article gives an axiological characteristic of the world-building cultural tradition as one of the main traditions that determine the civilizational development of Russia. The main values of this tradition are autocracy, mutual veneration, liveliness, renovation, cunning.
全文:
Демаркация миростроевской традиции
Термин «миростроевский» употребляется крайне редко. В истории античной философии известны трактаты Демокрита «Большой мирострой» и «Малый мирострой», посвященные устройству космоса (или мирового порядка). В истории России как миростроевскую я предлагаю обозначать культурную традицию, наиболее мощной манифестацией которой стало западничество. Последнее генетически восходит к Демокриту как одному из основоположников либерализма.
Термин «мирострой» сопряжен с названием трактата «Домострой». Последний воспринимался в XIX веке как знамя славянофильства [5, с. 428] и был объектом критики со стороны западников [18, с. 104]. Поскольку уже во время данной полемики было признано существование многовековой домостроевской культурной традиции, то справедливо говорилось и о многовековой западнической традиции [19, с. 246–318], восходящей к призванию варягов. Насколько справедливо считать ее знаменем «мирострой», покажет последующее изложение.
В связи с этим предполагается, что существо миростроевской традиции отнюдь не состоит в ориентации русской культуры на Запад. Если домостроевская традиция передает свод мудрости по управлению домашним хозяйством, то горизонт миростроевской традиции определяется переустройством миропорядка. Вместе с тем «западничество» является важным феноменологически фиксируемым маркером данной традиции, отличающим ее, скажем, от русского космизма. Кроме того, западничество связывается с вольнодумством и свободомыслием, ориентацией на демократизацию общественной жизни. Разумеется, ценности миростроевской традиции не должны ограничиваться идейно-политической областью, а должны представлять собой образцы массового поведения.
При погружении в прошлое русской культуры западническая традиция прослеживается от П.Я. Чаадаева к масонам XVIII века, более или менее интенсивному западничеству русских самодержцев вплоть до Ивана III, ереси жидовствующих и стригольникам. Истоки западнической (и миростроевской) традиции локализуются в Великом Новгороде. Примечательно, что и домостроевская традиция укоренена в новгородской культуре. Таким образом, еще раз проявляется сопряженность домостроевской и миростроевской культурных традиций.
Если западничество XIX века представлено прежде всего личностью П.Я. Чаадаева, то в Великом Новгороде одной из таких фигур является мыслитель XII века Кирик Новгородец [16]. Иеродиакон Антониевского новгородского монастыря Кирик известен как первый русский математик («статистик мироздания») и характеризуется исследователями как западник и эгоцентрист, дерзкий ироник и энциклопедист, природоцентрист и рационалист, представитель традиции демократизма, веротерпимости и свободомыслия.
Не раз отвергнутая традиция?
Восхождение к Кирику как к авторитетному представителю миростроевской традиции представляется проблематичным. Повод для такой проблематизации дают некоторые оценки известного историка древнерусской мысли В.В. Милькова. В учении жидовствующих он видит отвергнутую традицию [13]. Ересь стригольников, вопреки общему мнению исследователей, он связывает с патриархальным язычеством, а не с последующими еретическими учениями XV–XVI веков [14, с. 43]. В отношении Кирика и его связи с предшествующей ирландской христианской традицией он писал, что «обогнавший свое время Кирик стал последним выдающимся представителем по достоинству еще не оцененной традиции, которая в новых реалиях превратилась в отсохшую ветвь на стволе древнерусского христианства» [15, с. 37].
Думается, что не совсем так. Например, В.В. Мильков соглашался с выводом Н.К. Гаврюшина о том, что восходящая к Кирику космоциклическая традиция пользовалась на Руси неизменным влиянием [16, с. 161]. Кроме того, «Вопрошание Кирикова» включалось в состав Кормчих книг.
Важно также подчеркнуть, что Кирик Новогородец не был одиноким интеллектуалом. Он являлся выходцем из заморской по происхождению общины Антониева монастыря, которая отличалась западничеством, независимостью и демократизмом. Круг общения Кирика составляли числолюбцы, риторы и мудрецы — круг ученой молодежи, в среде которой присутствовала состязательность.
Как западник характеризуется покровительствовавший св. Антонию, основателю Антониевского монастыря, новгородский епископ Никита (1096–1108 гг.) [16, с. 63]. Нечуждый интереса к иудейской «книжной премудрости», он проявлял религиозный либерализм и обвинялся в ереси. По заключению исследователей, он способствовал появлению в Новгороде носителей мощного интеллектуального потенциала, создавших благоприятную среду для развития местных талантов [16, с. 63].
Еще одним представителем церковного западничества в Новгороде был епископ Иоанн Попьян (1110–1130 гг.). «Оба новгородских владыки представляли веротерпимое, лояльное к наукам и некоторым западнохристианским традициям направление в древнерусской церкви», — пишут исследователи [16, с. 63].
Западное влияние шло не только через торговые контакты, но и через родственные англосаксонские связи матери новгородского князя Мстислава — Гиды Гаральдовны [16, с. 76]. В частности, в Новгороде утвердилось литургическое чествование ряда западных святых [16, с. 63].
Таким образом, в своих умонастроениях Кирик не есть непонятый одиночка. По оценке С.И. Смирнова, Кирик — это тип, а его мировоззрение «имело на Руси распространение более обширное по времени и месту» [24, с. 130].
Кроме западничества, сходство воззрений партии Кирика с последующими умонастроениями, относимыми нами к миростроевской традиции, проявляется в отрицательном отношении к мздоимству [6, с. 160] и в симпатии к Ветхому Завету [24, с. 126]. Эти признаки едва ли свойственны кирилло-мефодиевской традиции, к которой, по мнению В.В. Милькова, принадлежит Кирик [16, с. 170].
Показательно, что, как и творчество Кирика, ересь жидовствующих и полемика с нею стали «сильнейшим импульсом едва ли ни для всей интеллектуальной деятельности XVI в.» [25, с. 407–408]. Несмотря на разгром ереси жидовствующих, связанная с нею книжность продолжила свое существование в виде единого комплекса и во второй половине XVI в. [25, с. 409]. Аналогичный импульс русской общественной мысли придали «Философские письма» П.Я. Чаадаева.
Следовательно, миростроевская традиция если и исчезала время от времени, то только из виду. Уходя из фокуса общественного внимания, эта традиция продолжалась (прежде всего, элитами) на социально-практическом уровне.
Самовластие
Это первая ценность, которая бросается в глаза при описании различных исторических проявлений миростроевской традиции. Она манифестирована в первой строке «Лаодикийского послания» Федора Васильевича Курицына, главы московского кружка еретиков-жидовствующих: «Душа самовластна, заграда ей вера…» [цит. по: 11, с. 142].
В православной ортодоксии самовластие означает дарованную человеку Богом способность выбирать между добром и злом, т. е. свободу воли. Так, в «Слове о самовластии», содержащемся в сборнике «Измарагд» (XV век), говорится: «Самовластии Богом сотворени есмы, или спасемся или погибнем волею своею» [цит. по: 11, с. 136]. Бог и дьявол не могут принудить человека к выбору между добром и злом, но могут помочь, когда определенный выбор сделан.
На протяжении XVI века в общественно-политической публицистике шел спор о самовластии. По оценке А.И. Клибанова, «“самовластная душа” была душой русского культурного процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба…» [11, с. 147]. Самовластие трактовалось и как самовластие души, и как самовластие ума, и как самовластие человека в целом. Самовластие понималось как свобода — свобода выбора, свобода мысли, свобода воли и душевных порывов. Представление о самовластии человека вело к утверждению о «его субстанциональности, его монадности при сохранении всех его связей, отношений, зависимостей в мире предлежащем и посюстороннем и с миром … потусторонним» [11, с. 152–153].
В связи с этим возникали проблемы соотношения самовластия и бесчинства, самовластия и своеволия, возможно, дьявольской природы самовластия «монадной» личности и необходимости отказа от свободы воли и возвращения к рабской и слепой покорности авторитетам, властям, традициям. Как справедливо отмечал А.В. Черняев, в XVI веке идея самовластия породила целый спектр истолкований — от проектов социального переустройства до отрицания какого-либо блага в самовластии у иосифлян. «Иосифлянская концепция получила завершение и применение в теории и практике Ивана Грозного, с точки зрения которого все людское самовластие персонифицировано в фигуре православного царя, — пишет он. — Таким образом, идея самовластия прошла в русской средневековой культуре логический цикл. Если сначала образ личного Бога способствовал духовному и социальному раскрепощению человека, то в XVI в. образ Небесного царя был соединен с образом царя земного, что содействовало утверждению авторитаризма и, по словам Андрея Курбского, “затворению свободного естества человеческого”» [29, с. 259].
Можно согласиться с мнением о том, что самочувствие новгородца определяли «свобода, независимость и связанная с ним ответственность за личное спасение» [7, с. 144], тогда как человека Руси Низовой характеризовали «дисциплина, послушание и служение» [7, с. 144]. Но примечательно, что Кирик, с его независимостью и свободолюбием, не высказывал прореспубликанских пристрастий, а был приверженцем идеала самовластия в варианте единодержавия [16, с. 33–34]. Аналогично В.Г. Белинский, критически оценивая дремучий лес абстрактных умствований ложно понятого «русского европеизма» и апеллируя к фактам истории России, обоснованно утверждал: «В царе наша свобода, потому что от него наша новая цивилизация, наше просвещение, так же, как от него наша жизнь» [2, с. 247].
Итак, самовластие человека проявляется не только в свободе, но и в самоволии и своеволии. Нормальными в рамках самовластия являются неопределенность и неустойчивость воззрений, сумятица и противоречивость мысли, шаткость ума и постоянная смена точек зрения («ничуть не более», как заявлял Демокрит). «Ну, так что ж! — восклицал П.Я. Чаадаев. — Я это признаю, ибо я — не из тех, кто добровольно застывает на одной идее, кто подводит все — историю, философию, религию под свою теорию, я неоднократно менял свою точку зрения на многое, и уверяю вас, что буду менять ее всякий раз, когда увижу свою ошибку» [28, с. 158]. И к этому непостоянству надо быть готовым тем, кто принадлежит к другим культурным традициям.
Взаимное почитание
Утверждалось, что Бог сотворил самовластие духовное, предобрейшее и преподобнейшее. Поэтому самовластие божественно [11, с. 139]. Последующий текст «Лаодикийского послания» в изложении, предложенном А.И. Клибановым, гласит следующее: «Оградой самовластия, чтобы оно не превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является пророк» [11, с. 144]. А.И. Клибанов заключает: «“Лаодикийское послание” возвело в достоинство наивысшей духовной ценности пророческий дар, сопряженный с мудростью <…> Идеологи и руководители ереси видели собственное предназначение в том, чтобы выступать как пророки своего времени» [11, с. 145]. Наряду с доступным каждому индивидуальным профетизмом получает основание «возможная претензия человека на равнобожие, и не в силу божественной благодати, а благодаря раскрытию сил самовластной души и самовластного ума» [11, с. 153].
Наблюдение А.И. Клибанова о профетизме и равнобожии относимо ко всей миростроевской традиции.
Так, сам имевший репутацию пророка П.Я. Чаадаев был убежден в том, что «пророк и его истолкователь в умственной иерархии расположены на одной линии» [27, с. 451]. Понимающий пророка сам является пророком.
В отношении поведения Кирика отмечалась его независимость в отношениях с епископом Нифонтом, а следовательно, принадлежность к традиции, чуждой иерархическому этикету и строгому единоначалию [16, с. 67]. Первоначально Антониев монастырь был независим от новгородского епископа. Отношения выходца из Рима Антония, вообще не имевшего церковного сана, и новгородского епископа Никиты выстраивались на основе равенства и взаимного почитания, испрашивания друг от друга на коленях благословения и молитвы [16, с. 66].
В Антониевом монастыре существовали отношения общинного равенства. В росписях Рождественского собора Антониева монастыря проводилась идея равенства святителей и монахов [16, с. 70], а монашеское служение уподоблялось апостольской и святительской миссии [16, с. 64].
Известно, что Никита отказывался изучать Евангелие, но изучил иврит и знал наизусть все книги Ветхого Завета. Он стал пророчествовать еще в Киево-Печерском монастыре, до назначения на новгородскую кафедру.
Функция пророчества социально-практически реализовывалась в прогностике, в частности, в расчетах пасхалий, времени пришествия Христа и времени ожидаемого конца света.
Важными представляются размышления Ю.М. Лотмана о послепетровской культуре в ее связи с христианством и освободительной традицией [12]. Согласно Ю.М. Лотману, в этой литературе: а) высшим авторитетом и судией выступает грозный ветхозаветный Бог, а его чертами может наделяться закон природы или народ; б) писатель получает статус пророка; в) пророческий статус подтверждается мученичеством и жертвенностью.
Феномен мирского или секулярной святости [1; 17] симптоматичен для миростроевской традиции, а почитание (cultus) проявляется в культе отдельных личностей (Петра I, М.В. Ломоносова, декабристов и др.), классов (например, пролетариата) и профессиональных групп (летчиков, полярников, физиков и др.), культе народа или отдельных эпох в его развитии (допетровской Руси) и т. п. Почитание не ограничивалось уважением и идеализацией, а находило продолжение в поклонении и служении.
Живость
В миростроевской традиции мир воспринимается в динамике. «Взгляните вокруг, — писал П.Я. Чаадаев. — Разве что-нибудь стоит прочно? Можно сказать, что весь мир в движении» [27, с. 323]. И только Россия, как полагал он, живет «среди плоского застоя» [27, с. 325]. По его убеждению, продвинуть русское общество вперед смогут только люди принципиальные: «Плодотворен один лишь фанатизм совершенства, страсть к истине и красоте» [27, с. 473].
В отношении ереси жидовствующих констатировалось, что для нее характерно динамическое восприятие мира как длящегося творения [7, с. 15]. В противоположность еретикам Иосифу Волоцкому свойственно статическое восприятие мира — как данности, исполненности и завершенности [7, с. 15].
В отношении Кирика отмечается, что в его «Учении о числах» «мир рассматривается в динамике, тогда как образ сотворенного мироздания в христианских описаниях обычно статичен» [16, с. 161].
В движущемся мире естественной является подвижность. Антоний Римлянин писал о себе, что он не давал покоя ни себе, «ни братии, ни сиротам [писцам — Е.Т.], ни зде крестьянам досажая» [6, с. 160].
Такую модель поведения А.С. Демин определяет как живость [9, с. 105–127]. Рассматривая феномен живости применительно к изображению героев в русской литературе XVII века, он фиксирует постоянную подвижность персонажей, подробность описания действий, энергичность и насыщенность действий. «Оживление» героев литературы он объясняет возросшей бытовой «живостью», требованиями деловитости и энергичности.
П.Я. Чаадаев считал, что «необходимо стремиться всеми способами оживить наши верования и наше воистину христианское побуждение» [27, с. 334]. Маркерами такого оживления стали обличения застоя и «мертвых душ», призывы к живым душам и живым дарованиям, поиски живого дела и живых слов, живых мыслей и живого знания (живой религии, живой науки, живого искусства и т. п.).
Как проявления живости человека приветствовались его беспокойность и бескомпромиссность, мучительная страстность и неистовость, искренность и пламенность, пребывание в перманентном нравственном возбуждении. Примечательна в этом отношении характеристика А.И. Герцена: «“Колокол” был более чем слаб. Он скорее мог сбить с толку и правительство и общество, нежели указать какой-либо определенный путь. В нем выражался весь Герцен, огненный, порывистый, нетерпеливый, раздражительный, полный блеска и ума, но кидающийся в крайность и не умеющий оценить существующие условия жизни» [30, с. 389–390].
Поновление
Динамичность мира означает его незавершенность, несовершенство и необходимость его улучшения и даже переделки.
Как напоминает И.А. Герасимова, в Ветхом Завете имеются места, свидетельствующие о периодическом очищении мира от безобразия (нарушений морального порядка) и восстановлении благообразия, образа Божия [3, с. 130]. Она упоминает также Иоанна Златоуста, который, размышляя над этими местами Священного Писания, рассуждал о пользе всемирного потопа, землетрясений и других крушений вселенной в деле полного очищения ее и обновления стихий.
Кирик известен концепцией циклического (через определенное количество лет) поновления земли, моря, небес, воздуха. Отмечалось, что данный циклизм «настраивал на выявление источника обновления, дающего приток свежих сил в мире и обеспечивающего гармонию мироздания» [16, с. 161].
Ориентация на новь бытия проявилась в новаторских архитектурных решениях, принятых при постройке храма Рождества Богородицы Антониева монастыря [16, с. 53–54]. Отмечается и новаторство «Вопрошания» Кирика [16, с. 351].
Ценность обновления актуализировалась в послепетровской России в связи с задачей формирования новой породы человека, новых людей как возможного источника обновления. П.Я. Чаадаев жаловался, что, когда «весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось; мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы» [27, с. 332].
Согласно А.И. Герцену, природа обновляется в беспрерывном движении, в повсюдных переменах [4, с. 24]. Но в истории обновление составляло проблему. Он не видел другого средства обновления Европы и старого буржуазного мира, чем социализм. Впрочем, другой западник В.Г. Белинский заявлял: «Царская власть всегда была живым источником, в котором не иссякали воды обновления…» [2, с. 246].
Хитроумие
Надежды на единодержавие не случайны для представителей миростроевской традиции. Так, и программа жидовствующих была в конечном счете реализована самодержавием [23].
По-видимому, справедливо замечание о том, что, например, для П.Я. Чаадаева — при его личной склонности к аристократии — форма правления вообще не имеет значения [26]. Для поновления мира и оживления человечества могут быть использованы любые средства, допускаемые верой.
В связи с инструментальным отношением к окружающему обратим внимание на ряд аспектов поведения представителей миростроевской традиции.
В отношении «Вопрошания Кирикова» отмечалось, что, обращаясь к высокопоставленным лицам, широко эрудированный вопрошатель «продуманно задавал тематику собеседования, избегая прямых суждений, тонко расставлял оценочные акценты в записи беседы» [16, с. 42]. В некоторых вопросах Кирика «крылся определенный подвох» [16, с. 207]. Кирик, придерживаясь собственной и вполне оригинальной точки зрения и нуждаясь в сановитом и знающем толкователе казусов церковной жизни, «подталкивал собеседника на поиск непростых для ситуации того времени решений» [16, с. 36]. А для беседовавших с ним епископов Кирик выступал «в роли сподручника по прояснению уставных положений церковной практики» [16, с. 45].
Еретики-стригольники, будучи двоеверцами, по-язычески поклонялись Земле и Небу. Но отрицание посредничества священнослужителей в общении с Богом они подкрепляли авторитетом ветхозаветных текстов [8, с. 311]. Поэтому стригольников обвиняли в «злохитрстве».
Для объяснения тактики еретиков-жидовствующих — православных священников, тайно обращавших православных, была выдвинута «теория двурушничества» [10, с. 161]. Двурушничество использовалось не всегда, но в целом тактика оказалась успешной, а в XVI веке «загнанная в подполье, ересь продолжала свое существование и опять вышла на поверхность при новом подъеме общественного движения» [10, с. 224].
Иосиф Волоцкий писал о зломудрии и лукавстве еретиков. Правомерно, на мой взгляд, говорить о хитроумии — изворотливости ума.
Размышляя о хитроумии Одиссея в сравнении с простоватой правдивостью Ахиллеса, Ю.А. Разинов усматривает в хитроумии проявление свободы ума, подвижный авантюрный разум, оборотистый многоопытный ум [20]. Хитроумие — это «пестроумие», владеющее всей полнотой сознания и способное справиться с обманом обманщика.
Как рефлекс хитроумия можно рассматривать поведение В.Г. Белинского в восприятии Ю.Ф. Самарина, который заметил: «Система спора, принятая критиком в отношении к славянофилам, так удобна, что действительно трудно от нее отказаться. Обыкновенно он навязывает им то, чего они никогда не говорили, а потом опровергает их тем, что они первые сказали» [21, с. 100].
***
Итак, нами выделены следующие ценности миростроевской культурной традиции: самовластие, взаимное почитание, живость, поновление, хитроумие. Термины, выбранные нами для обозначения традиции и ее ценностей, довольно условны и в различной степени востребованы в исследовательской практике. Но они входят в тезаурус российской культуры и соотносимы с содержанием описываемых явлений.
Как можно заметить, ценности миростроевской традиции гораздо масштабнее, чем ценности западничества как геокультурной и социально-политической ориентации в их обычном восприятии. Данная масштабность позволяет, с одной стороны, интегрировать довольно известные категории русской культуры, а с другой стороны — объяснить те метаморфозы и парадоксы русского западничества, на которые обращали внимание его критики. Но именно эта масштабность ценностей легитимирует миростроевскую традицию в целом.
作者简介
Evgeny Tyugashev
Novosibirsk State University
编辑信件的主要联系方式.
Email: filosof10@yandex.ru
Doctor of Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of Theory and History of State and Law, Constitutional Law of the Institute of Philosophy and Law
俄罗斯联邦, Novosibirsk参考
- Andreeva LA. Secular holiness: the cult of revolutionary martyrs in Russian history. Dialogue with time. 2018;(64):278–295. EDN: UYHXBZ
- Belinsky VG. Complete works. In 13 vol. Moscow: Academy of Sciences of the USSR; 1953. Vol. 3. 683 p. (In Russ.)
- Gerasimova IA. Principles of harmony in the work of Kirik Novgorodets. In: Kirik Novgorodets and Old Russian culture. Veliky Novgorod: NovSU named after Yaroslav the Wise; 2012. Part 1. P. 128–153. (In Russ.)
- Herzen AI. Works. In 2 vol. Moscow: Mysl; 1986. Vol. 2. P. 3–117. (In Russ.)
- Herzen AI. Past and Thoughts. Moscow; Leningrad: Gosizdat; 1931. Vol. 1. 536 p. (In Russ.)
- Diplomas of Veliky Novgorod and Pskov. Ed. by S.N. Valka. Moscow; Leningrad: Academy of Sciences of the USSR; 1949. 408 p. (In Russ.)
- Grigorenko AY. Religious thought of Moscow Russia: Josephites, non-possessors, heretics. Saint Petersburg: SPbGEU; 2017. 154 p. (In Russ.) EDN: CWFVMC
- Gromov MN, Milkov VV. Ideological currents of Old Russian thought. Saint Petersburg: RHGI; 2001. 960 p. (In Russ.) EDN: UGGOFD
- Demin AS. About the artistry of ancient Russian literature. Moscow: Yazyki russkoi kultury; 1998. 848 p. (In Russ.) EDN: SUMAN
- Kazakova NA, Lurie YaS. Anti-feudal heretical movements in Russia of the XIV — beginning of the XVI century. Moscow; Leningrad: Academy of Sciences of the USSR; 1955. 544 p. (In Russ.)
- Klibanov AI. Spiritual culture of medieval Russia. Moscow: Aspect Press; 1996. 368 p. (In Russ.)
- Lotman YuM. Russian culture of the post-Petrine era and the Christian tradition. In: Lotman YuM. About poets and poetry: Analysis of the poetic text. Saint Petersburg: Iskusstvo-SPb; 1996. P. 254–265. (In Russ.)
- Milkov VV. Rejected tradition: the teaching of heretics-“Jews”. In: Ancient Rus: the intersection of traditions. Moscow: Scriptorium; 1997. P. 420–448. (In Russ.) EDN: XMFQOD
- Milkov VV. The Teaching of strigolnikov. In: Public Thought: research and publications. Issue IV. Moscow: Nauka; 1993. P. 47–58. (In Russ.)
- Milkov VV. Kirik Novgorodets: Features of views and political preference. In: Land and Power in the history of Russia. Proceedings of the All-Russian Scientific Conference in memory of Professors A.G. Kuzmina, V.G. Tyukavkin and E.M. Shchagin. Ed. by A.V. Lubkov. Moscow, 2018 Dec 11–12. Moscow: MPGU; 2020. P. 25–39. (In Russ.) EDN: LFZONP
- Milkov VV, Simonov RA. Kirik Novgorodets: scientist and thinker. Moscow: Krug; 2011. 544 p. (In Russ.) EDN: SBVQJJ
- Panchenko AM. Russian poet, or Worldly sanctity as a religious and cultural problem. In: Panchenko AM. Russian history and culture. Works of different years. Saint Petersburg: Una; 1999. P. 361–374. (In Russ.)
- Pisarev DI. Works. In 4 vol. Vol. 1. Articles and reviews 1859–1862. Moscow: GIHL; 1955. P. 97–159. (In Russ.)
- Plekhanov GV. Works. Moscow; Leningrad: Gosizdat; 1925. Vol. XX. 363 p. (In Russ.)
- Razinov YuA. Attraction to lie (deception), or why cunning Odysseus better than the truthful Achilles. Bulletin of Samara State University. 2012;(2–1(93)):12–18. EDN: PJCRBF
- Samarin YuF. On the opinions of the “Contemporary”, historical and literary. In: Samarin YuF. Works. Moscow: D. Samarin; 1877. Vol. 1. P. 28–108. (In Russ.)
- Secretary LA. Anthony the Roman and his activities on the establishment of the monastery in honor of the Nativity of the Virgin in Novgorod — the place of formation of the personality of the outstanding scientist-mathematician and theologian Kirik Novgorodets. In: Kirik Novgorodets and Old Russian culture. Veliky Novgorod: NovSU named after Yaroslav the Wise; 2012. Part 1. P. 72–95. (In Russ.)
- Smirnov VG. Sovereign Freethinkers. The Riddle of the Russian Middle Ages. Moscow: Veche; 2011. 253 p. (In Russ.)
- Smirnov SI. The Old Russian confessor: a study on the history of church life. Moscow: Sinodal’naya tipografiya; 1913. 568 p. (In Russ.)
- Turilov AA, Chernetsov AV. To the cultural and historical characteristics of the «judaizers» heresy. Hermeneutics of Old Russian literature. 1989;(1):407–429. EDN: ZGYVZD
- Filina AI. Historical, political and legal views P.Ya. Chaadaeva [Internet]. History and archaeology. 2015;(6). Available from: https://history.snauka.ru/2015/06/2177. Accessed: 12 July 2023. (In Russ.)
- Chaadaev PYa. Complete works and selected letters. In 2 vol. Moscow: Nauka; 1991. Vol. 1. 800 p. (In Russ.)
- Chaadaev PYa. Complete works and selected letters. In 2 vol. Moscow: Nauka; 1991. Vol. 2. 671 p. (In Russ.)
- Chernyaev AV. The idea of “autocracy” of a person in the Russian socio-philosophical thought of the XVI century. In: Historical and Philosophical yearbook’2010. Moscow: Center for Humanitarian Initiatives; 2011. P. 239–260. (In Russ.)
- Chicherin BN. Memoirs. In 2 vol. Moscow: Izd-vo im. Sabashnikovykh; 2010. Vol. 1. 496 p. (In Russ.)