Values of the world-building cultural tradition

Abstract

The article gives an axiological characteristic of the world-building cultural tradition as one of the main traditions that determine the civilizational development of Russia. The main values of this tradition are autocracy, mutual veneration, liveliness, renovation, cunning.

Full Text

Демаркация миростроевской традиции

Термин «миростроевский» употребляется крайне редко. В истории античной философии известны трактаты Демокрита «Большой мирострой» и «Малый мирострой», посвященные устройству космоса (или мирового порядка). В истории России как миростроевскую я предлагаю обозначать культурную традицию, наиболее мощной манифестацией которой стало западничество. Последнее генетически восходит к Демокриту как одному из основоположников либерализма.

Термин «мирострой» сопряжен с названием трактата «Домострой». Последний воспринимался в XIX веке как знамя славянофильства [5, с. 428] и был объектом критики со стороны западников [18, с. 104]. Поскольку уже во время данной полемики было признано существование многовековой домостроевской культурной традиции, то справедливо говорилось и о многовековой западнической традиции [19, с. 246–318], восходящей к призванию варягов. Насколько справедливо считать ее знаменем «мирострой», покажет последующее изложение.

В связи с этим предполагается, что существо миростроевской традиции отнюдь не состоит в ориентации русской культуры на Запад. Если домостроевская традиция передает свод мудрости по управлению домашним хозяйством, то горизонт миростроевской традиции определяется переустройством миропорядка. Вместе с тем «западничество» является важным феноменологически фиксируемым маркером данной традиции, отличающим ее, скажем, от русского космизма. Кроме того, западничество связывается с вольнодумством и свободомыслием, ориентацией на демократизацию общественной жизни. Разумеется, ценности миростроевской традиции не должны ограничиваться идейно-политической областью, а должны представлять собой образцы массового поведения.

При погружении в прошлое русской культуры западническая традиция прослеживается от П.Я. Чаадаева к масонам XVIII века, более или менее интенсивному западничеству русских самодержцев вплоть до Ивана III, ереси жидовствующих и стригольникам. Истоки западнической (и миростроевской) традиции локализуются в Великом Новгороде. Примечательно, что и домостроевская традиция укоренена в новгородской культуре. Таким образом, еще раз проявляется сопряженность домостроевской и миростроевской культурных традиций.

Если западничество XIX века представлено прежде всего личностью П.Я. Чаадаева, то в Великом Новгороде одной из таких фигур является мыслитель XII века Кирик Новгородец [16]. Иеродиакон Антониевского новгородского монастыря Кирик известен как первый русский математик («статистик мироздания») и характеризуется исследователями как западник и эгоцентрист, дерзкий ироник и энциклопедист, природоцентрист и рационалист, представитель традиции демократизма, веротерпимости и свободомыслия.

Не раз отвергнутая традиция?

Восхождение к Кирику как к авторитетному представителю миростроевской традиции представляется проблематичным. Повод для такой проблематизации дают некоторые оценки известного историка древнерусской мысли В.В. Милькова. В учении жидовствующих он видит отвергнутую традицию [13]. Ересь стригольников, вопреки общему мнению исследователей, он связывает с патриархальным язычеством, а не с последующими еретическими учениями XV–XVI веков [14, с. 43]. В отношении Кирика и его связи с предшествующей ирландской христианской традицией он писал, что «обогнавший свое время Кирик стал последним выдающимся представителем по достоинству еще не оцененной традиции, которая в новых реалиях превратилась в отсохшую ветвь на стволе древнерусского христианства» [15, с. 37].

Думается, что не совсем так. Например, В.В. Мильков соглашался с выводом Н.К. Гаврюшина о том, что восходящая к Кирику космоциклическая традиция пользовалась на Руси неизменным влиянием [16, с. 161]. Кроме того, «Вопрошание Кирикова» включалось в состав Кормчих книг.

Важно также подчеркнуть, что Кирик Новогородец не был одиноким интеллектуалом. Он являлся выходцем из заморской по происхождению общины Антониева монастыря, которая отличалась западничеством, независимостью и демократизмом. Круг общения Кирика составляли числолюбцы, риторы и мудрецы — круг ученой молодежи, в среде которой присутствовала состязательность.

Как западник характеризуется покровительствовавший св. Антонию, основателю Антониевского монастыря, новгородский епископ Никита (1096–1108 гг.) [16, с. 63]. Нечуждый интереса к иудейской «книжной премудрости», он проявлял религиозный либерализм и обвинялся в ереси. По заключению исследователей, он способствовал появлению в Новгороде носителей мощного интеллектуального потенциала, создавших благоприятную среду для развития местных талантов [16, с. 63].

Еще одним представителем церковного западничества в Новгороде был епископ Иоанн Попьян (1110–1130 гг.). «Оба новгородских владыки представляли веротерпимое, лояльное к наукам и некоторым западнохристианским традициям направление в древнерусской церкви», — пишут исследователи [16, с. 63].

Западное влияние шло не только через торговые контакты, но и через родственные англосаксонские связи матери новгородского князя Мстислава — Гиды Гаральдовны [16, с. 76]. В частности, в Новгороде утвердилось литургическое чествование ряда западных святых [16, с. 63].

Таким образом, в своих умонастроениях Кирик не есть непонятый одиночка. По оценке С.И. Смирнова, Кирик — это тип, а его мировоззрение «имело на Руси распространение более обширное по времени и месту» [24, с. 130].

Кроме западничества, сходство воззрений партии Кирика с последующими умонастроениями, относимыми нами к миростроевской традиции, проявляется в отрицательном отношении к мздоимству [6, с. 160] и в симпатии к Ветхому Завету [24, с. 126]. Эти признаки едва ли свойственны кирилло-мефодиевской традиции, к которой, по мнению В.В. Милькова, принадлежит Кирик [16, с. 170].

Показательно, что, как и творчество Кирика, ересь жидовствующих и полемика с нею стали «сильнейшим импульсом едва ли ни для всей интеллектуальной деятельности XVI в.» [25, с. 407–408]. Несмотря на разгром ереси жидовствующих, связанная с нею книжность продолжила свое существование в виде единого комплекса и во второй половине XVI в. [25, с. 409]. Аналогичный импульс русской общественной мысли придали «Философские письма» П.Я. Чаадаева.

Следовательно, миростроевская традиция если и исчезала время от времени, то только из виду. Уходя из фокуса общественного внимания, эта традиция продолжалась (прежде всего, элитами) на социально-практическом уровне.

Самовластие

Это первая ценность, которая бросается в глаза при описании различных исторических проявлений миростроевской традиции. Она манифестирована в первой строке «Лаодикийского послания» Федора Васильевича Курицына, главы московского кружка еретиков-жидовствующих: «Душа самовластна, заграда ей вера…» [цит. по: 11, с. 142].

В православной ортодоксии самовластие означает дарованную человеку Богом способность выбирать между добром и злом, т. е. свободу воли. Так, в «Слове о самовластии», содержащемся в сборнике «Измарагд» (XV век), говорится: «Самовластии Богом сотворени есмы, или спасемся или погибнем волею своею» [цит. по: 11, с. 136]. Бог и дьявол не могут принудить человека к выбору между добром и злом, но могут помочь, когда определенный выбор сделан.

На протяжении XVI века в общественно-политической публицистике шел спор о самовластии. По оценке А.И. Клибанова, «“самовластная душа” была душой русского культурного процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба…» [11, с. 147]. Самовластие трактовалось и как самовластие души, и как самовластие ума, и как самовластие человека в целом. Самовластие понималось как свобода — свобода выбора, свобода мысли, свобода воли и душевных порывов. Представление о самовластии человека вело к утверждению о «его субстанциональности, его монадности при сохранении всех его связей, отношений, зависимостей в мире предлежащем и посюстороннем и с миром … потусторонним» [11, с. 152–153].

В связи с этим возникали проблемы соотношения самовластия и бесчинства, самовластия и своеволия, возможно, дьявольской природы самовластия «монадной» личности и необходимости отказа от свободы воли и возвращения к рабской и слепой покорности авторитетам, властям, традициям. Как справедливо отмечал А.В. Черняев, в XVI веке идея самовластия породила целый спектр истолкований — от проектов социального переустройства до отрицания какого-либо блага в самовластии у иосифлян. «Иосифлянская концепция получила завершение и применение в теории и практике Ивана Грозного, с точки зрения которого все людское самовластие персонифицировано в фигуре православного царя, — пишет он. — Таким образом, идея самовластия прошла в русской средневековой культуре логический цикл. Если сначала образ личного Бога способствовал духовному и социальному раскрепощению человека, то в XVI в. образ Небесного царя был соединен с образом царя земного, что содействовало утверждению авторитаризма и, по словам Андрея Курбского, “затворению свободного естества человеческого”» [29, с. 259].

Можно согласиться с мнением о том, что самочувствие новгородца определяли «свобода, независимость и связанная с ним ответственность за личное спасение» [7, с. 144], тогда как человека Руси Низовой характеризовали «дисциплина, послушание и служение» [7, с. 144]. Но примечательно, что Кирик, с его независимостью и свободолюбием, не высказывал прореспубликанских пристрастий, а был приверженцем идеала самовластия в варианте единодержавия [16, с. 33–34]. Аналогично В.Г. Белинский, критически оценивая дремучий лес абстрактных умствований ложно понятого «русского европеизма» и апеллируя к фактам истории России, обоснованно утверждал: «В царе наша свобода, потому что от него наша новая цивилизация, наше просвещение, так же, как от него наша жизнь» [2, с. 247].

Итак, самовластие человека проявляется не только в свободе, но и в самоволии и своеволии. Нормальными в рамках самовластия являются неопределенность и неустойчивость воззрений, сумятица и противоречивость мысли, шаткость ума и постоянная смена точек зрения («ничуть не более», как заявлял Демокрит). «Ну, так что ж! — восклицал П.Я. Чаадаев. — Я это признаю, ибо я — не из тех, кто добровольно застывает на одной идее, кто подводит все — историю, философию, религию под свою теорию, я неоднократно менял свою точку зрения на многое, и уверяю вас, что буду менять ее всякий раз, когда увижу свою ошибку» [28, с. 158]. И к этому непостоянству надо быть готовым тем, кто принадлежит к другим культурным традициям.

Взаимное почитание

Утверждалось, что Бог сотворил самовластие духовное, предобрейшее и преподобнейшее. Поэтому самовластие божественно [11, с. 139]. Последующий текст «Лаодикийского послания» в изложении, предложенном А.И. Клибановым, гласит следующее: «Оградой самовластия, чтобы оно не превратилось в бесчинство, служит вера, учителем которой является пророк» [11, с. 144]. А.И. Клибанов заключает: «“Лаодикийское послание” возвело в достоинство наивысшей духовной ценности пророческий дар, сопряженный с мудростью <…> Идеологи и руководители ереси видели собственное предназначение в том, чтобы выступать как пророки своего времени» [11, с. 145]. Наряду с доступным каждому индивидуальным профетизмом получает основание «возможная претензия человека на равнобожие, и не в силу божественной благодати, а благодаря раскрытию сил самовластной души и самовластного ума» [11, с. 153].

Наблюдение А.И. Клибанова о профетизме и равнобожии относимо ко всей миростроевской традиции.

Так, сам имевший репутацию пророка П.Я. Чаадаев был убежден в том, что «пророк и его истолкователь в умственной иерархии расположены на одной линии» [27, с. 451]. Понимающий пророка сам является пророком.

В отношении поведения Кирика отмечалась его независимость в отношениях с епископом Нифонтом, а следовательно, принадлежность к традиции, чуждой иерархическому этикету и строгому единоначалию [16, с. 67]. Первоначально Антониев монастырь был независим от новгородского епископа. Отношения выходца из Рима Антония, вообще не имевшего церковного сана, и новгородского епископа Никиты выстраивались на основе равенства и взаимного почитания, испрашивания друг от друга на коленях благословения и молитвы [16, с. 66].

В Антониевом монастыре существовали отношения общинного равенства. В росписях Рождественского собора Антониева монастыря проводилась идея равенства святителей и монахов [16, с. 70], а монашеское служение уподоблялось апостольской и святительской миссии [16, с. 64].

Известно, что Никита отказывался изучать Евангелие, но изучил иврит и знал наизусть все книги Ветхого Завета. Он стал пророчествовать еще в Киево-Печерском монастыре, до назначения на новгородскую кафедру.

Функция пророчества социально-практически реализовывалась в прогностике, в частности, в расчетах пасхалий, времени пришествия Христа и времени ожидаемого конца света.

Важными представляются размышления Ю.М. Лотмана о послепетровской культуре в ее связи с христианством и освободительной традицией [12]. Согласно Ю.М. Лотману, в этой литературе: а) высшим авторитетом и судией выступает грозный ветхозаветный Бог, а его чертами может наделяться закон природы или народ; б) писатель получает статус пророка; в) пророческий статус подтверждается мученичеством и жертвенностью.

Феномен мирского или секулярной святости [1; 17] симптоматичен для миростроевской традиции, а почитание (cultus) проявляется в культе отдельных личностей (Петра I, М.В. Ломоносова, декабристов и др.), классов (например, пролетариата) и профессиональных групп (летчиков, полярников, физиков и др.), культе народа или отдельных эпох в его развитии (допетровской Руси) и т. п. Почитание не ограничивалось уважением и идеализацией, а находило продолжение в поклонении и служении.

Живость

В миростроевской традиции мир воспринимается в динамике. «Взгляните вокруг, — писал П.Я. Чаадаев. — Разве что-нибудь стоит прочно? Можно сказать, что весь мир в движении» [27, с. 323]. И только Россия, как полагал он, живет «среди плоского застоя» [27, с. 325]. По его убеждению, продвинуть русское общество вперед смогут только люди принципиальные: «Плодотворен один лишь фанатизм совершенства, страсть к истине и красоте» [27, с. 473].

В отношении ереси жидовствующих констатировалось, что для нее характерно динамическое восприятие мира как длящегося творения [7, с. 15]. В противоположность еретикам Иосифу Волоцкому свойственно статическое восприятие мира — как данности, исполненности и завершенности [7, с. 15].

В отношении Кирика отмечается, что в его «Учении о числах» «мир рассматривается в динамике, тогда как образ сотворенного мироздания в христианских описаниях обычно статичен» [16, с. 161].

В движущемся мире естественной является подвижность. Антоний Римлянин писал о себе, что он не давал покоя ни себе, «ни братии, ни сиротам [писцам — Е.Т.], ни зде крестьянам досажая» [6, с. 160].

Такую модель поведения А.С. Демин определяет как живость [9, с. 105–127]. Рассматривая феномен живости применительно к изображению героев в русской литературе XVII века, он фиксирует постоянную подвижность персонажей, подробность описания действий, энергичность и насыщенность действий. «Оживление» героев литературы он объясняет возросшей бытовой «живостью», требованиями деловитости и энергичности.

П.Я. Чаадаев считал, что «необходимо стремиться всеми способами оживить наши верования и наше воистину христианское побуждение» [27, с. 334]. Маркерами такого оживления стали обличения застоя и «мертвых душ», призывы к живым душам и живым дарованиям, поиски живого дела и живых слов, живых мыслей и живого знания (живой религии, живой науки, живого искусства и т. п.).

Как проявления живости человека приветствовались его беспокойность и бескомпромиссность, мучительная страстность и неистовость, искренность и пламенность, пребывание в перманентном нравственном возбуждении. Примечательна в этом отношении характеристика А.И. Герцена: «“Колокол” был более чем слаб. Он скорее мог сбить с толку и правительство и общество, нежели указать какой-либо определенный путь. В нем выражался весь Герцен, огненный, порывистый, нетерпеливый, раздражительный, полный блеска и ума, но кидающийся в крайность и не умеющий оценить существующие условия жизни» [30, с. 389–390].

Поновление

Динамичность мира означает его незавершенность, несовершенство и необходимость его улучшения и даже переделки.

Как напоминает И.А. Герасимова, в Ветхом Завете имеются места, свидетельствующие о периодическом очищении мира от безобразия (нарушений морального порядка) и восстановлении благообразия, образа Божия [3, с. 130]. Она упоминает также Иоанна Златоуста, который, размышляя над этими местами Священного Писания, рассуждал о пользе всемирного потопа, землетрясений и других крушений вселенной в деле полного очищения ее и обновления стихий.

Кирик известен концепцией циклического (через определенное количество лет) поновления земли, моря, небес, воздуха. Отмечалось, что данный циклизм «настраивал на выявление источника обновления, дающего приток свежих сил в мире и обеспечивающего гармонию мироздания» [16, с. 161].

Ориентация на новь бытия проявилась в новаторских архитектурных решениях, принятых при постройке храма Рождества Богородицы Антониева монастыря [16, с. 53–54]. Отмечается и новаторство «Вопрошания» Кирика [16, с. 351].

Ценность обновления актуализировалась в послепетровской России в связи с задачей формирования новой породы человека, новых людей как возможного источника обновления. П.Я. Чаадаев жаловался, что, когда «весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось; мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы» [27, с. 332].

Согласно А.И. Герцену, природа обновляется в беспрерывном движении, в повсюдных переменах [4, с. 24]. Но в истории обновление составляло проблему. Он не видел другого средства обновления Европы и старого буржуазного мира, чем социализм. Впрочем, другой западник В.Г. Белинский заявлял: «Царская власть всегда была живым источником, в котором не иссякали воды обновления…» [2, с. 246].

Хитроумие

Надежды на единодержавие не случайны для представителей миростроевской традиции. Так, и программа жидовствующих была в конечном счете реализована самодержавием [23].

По-видимому, справедливо замечание о том, что, например, для П.Я. Чаадаева — при его личной склонности к аристократии — форма правления вообще не имеет значения [26]. Для поновления мира и оживления человечества могут быть использованы любые средства, допускаемые верой.

В связи с инструментальным отношением к окружающему обратим внимание на ряд аспектов поведения представителей миростроевской традиции.

В отношении «Вопрошания Кирикова» отмечалось, что, обращаясь к высокопоставленным лицам, широко эрудированный вопрошатель «продуманно задавал тематику собеседования, избегая прямых суждений, тонко расставлял оценочные акценты в записи беседы» [16, с. 42]. В некоторых вопросах Кирика «крылся определенный подвох» [16, с. 207]. Кирик, придерживаясь собственной и вполне оригинальной точки зрения и нуждаясь в сановитом и знающем толкователе казусов церковной жизни, «подталкивал собеседника на поиск непростых для ситуации того времени решений» [16, с. 36]. А для беседовавших с ним епископов Кирик выступал «в роли сподручника по прояснению уставных положений церковной практики» [16, с. 45].

Еретики-стригольники, будучи двоеверцами, по-язычески поклонялись Земле и Небу. Но отрицание посредничества священнослужителей в общении с Богом они подкрепляли авторитетом ветхозаветных текстов [8, с. 311]. Поэтому стригольников обвиняли в «злохитрстве».

Для объяснения тактики еретиков-жидовствующих — православных священников, тайно обращавших православных, была выдвинута «теория двурушничества» [10, с. 161]. Двурушничество использовалось не всегда, но в целом тактика оказалась успешной, а в XVI веке «загнанная в подполье, ересь продолжала свое существование и опять вышла на поверхность при новом подъеме общественного движения» [10, с. 224].

Иосиф Волоцкий писал о зломудрии и лукавстве еретиков. Правомерно, на мой взгляд, говорить о хитроумии — изворотливости ума.

Размышляя о хитроумии Одиссея в сравнении с простоватой правдивостью Ахиллеса, Ю.А. Разинов усматривает в хитроумии проявление свободы ума, подвижный авантюрный разум, оборотистый многоопытный ум [20]. Хитроумие — это «пестроумие», владеющее всей полнотой сознания и способное справиться с обманом обманщика.

Как рефлекс хитроумия можно рассматривать поведение В.Г. Белинского в восприятии Ю.Ф. Самарина, который заметил: «Система спора, принятая критиком в отношении к славянофилам, так удобна, что действительно трудно от нее отказаться. Обыкновенно он навязывает им то, чего они никогда не говорили, а потом опровергает их тем, что они первые сказали» [21, с. 100].

***

Итак, нами выделены следующие ценности миростроевской культурной традиции: самовластие, взаимное почитание, живость, поновление, хитроумие. Термины, выбранные нами для обозначения традиции и ее ценностей, довольно условны и в различной степени востребованы в исследовательской практике. Но они входят в тезаурус российской культуры и соотносимы с содержанием описываемых явлений.

Как можно заметить, ценности миростроевской традиции гораздо масштабнее, чем ценности западничества как геокультурной и социально-политической ориентации в их обычном восприятии. Данная масштабность позволяет, с одной стороны, интегрировать довольно известные категории русской культуры, а с другой стороны — объяснить те метаморфозы и парадоксы русского западничества, на которые обращали внимание его критики. Но именно эта масштабность ценностей легитимирует миростроевскую традицию в целом.