METHODOLOGICAL GROUNDS OF ONTOGNOSEOLOGY

Full Text

Философия, как и любая другая область научной деятельности, обладает сложной внутренней структурой, предполагающей систему внутренних дисциплин, совокупность которых образует ее предмет. Традиционно считается, что между отдельными философскими дисциплинами не существует иерархических отношений, поскольку не представляется возможным определить, какие из них являются главными, а какие - второстепенными. Каждая из философских дисциплин отвечает главной задаче самой философии - рациональному присвоению предметности. Однако по степени всеобщности проблем, решаемых в границах той или иной философской дисциплины, главную роль следует отвести онтологии, являющейся разделом, чья область предметной деятельности может быть соотнесена с задачами философии вообще. Невзирая на то, что ранняя античная философия обладала ярко выраженным социально-антропологическим пафосом, в ее классический период главными областями философского знания стали онтология и гносеология. Это напрямую следует из наследия Платона и Аристотеля, преодолевших как довлеющий над мыслью социально-критический пафос, так и раннюю натурфилософию. Наследие Аристотеля стало базисом философии последующих эпох. Нагляднее всего это отразилось в сопутствующем всей средневековой мысли пафосе. Онтологизация этических категорий, наблюдаемая нами в схоластике, сочеталась в ней с гносеологическим оптимизмом и с принципиальной уверенностью в способности разума познать природу божества. Невзирая на то, что под данной способностью понимались не столько познавательные функции разума, сколько такие его формы, как созерцание и откровение, приходится признать, что они воспринимались средневековой мыслью в качестве некоторых принципов познания, содержащихся в разуме и использующихся им для узко специфических задач. Эта позиция образует обратимую причинно-следственную связь с убеждением, согласно которому откровение возможно только в силу потенциальной способности человеческого разума к его восприятию. Доминирующий принцип существования Бога в средневековой мысли ставил в зависимость от себя и те божественные качества, которым теология приписывает атрибутивную роль: доброта, милосердие и всеблагость Бога являются не его этическими качествами, а атрибутами, определяющими как его сущность, так и существование. Как следствие, подобные качества мыслятся необходимыми. Таким образом, онтологизация этических категорий и их познаваемость утвердили примат онтологии и гносеологии над этикой. Схожим образом онтология и гносеология подчинили своей проблематике логику, филологию и эстетику. Довлеющий принцип существования Бога и его принципиальная познаваемость и создали пафос, определивший все содержание схоластической мысли Высокого Средневековья. При всей ее самостоятельности, необходимо отметить ее генезис из эллинизма, самым наглядным доказательством чего является авторитет перипатетизма, против которого выступали ранние мыслители Возрождения. Что характерно, авторитет Аристотеля существовал не только для западной, но и для арабской средневековой мысли. Отметим тот факт, что в борьбе со схоластическим перипатетизмом философы Возрождения опираются на Платона. Это означает, что косвенным образом не только средневековая, но и возрожденческая философия не может выйти за методологические границы Античности, создавая ее новый вариант на несколько иных основаниях. Таким образом, в Возрождение происходит методологическая рецессия Античности. Она призвана решить противоречия со средневековой мыслью не на уровне своей эпохи, а при помощи реституции понятий, образовавшихся в еще более архаический период. Методологическая инерция Античности была столь велика, что ее традицию продолжали представители таких эпох, которые отстояли от самой Античности на полтора тысячелетия. Однако эта инерция воспринималась в традиционной истории мысли не столько методологически, сколько мировоззренчески, и поэтому свойственное Средневековью известное понятийное тождество между онтологией и гносеологией, даже в пределах этой эпохи, имело свои границы. Несовпадение предмета и мысли о предмете, как и противоположное этой позиции утверждение, в самой постановке этой контрадикции исходит из априорности умозрительного допущения, что мир и представление о мире не тождественны друг другу, хотя между ними должна существовать определенная степень взаимообусловленности. Б. Спиноза замечает по этому поводу следующее: «…мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами… Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи… В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей… Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей» [4, с. 438]. Для определения пропорции этой взаимообусловленности необходима категория меры, позволяющая установить соотношение мира и представления о нем, не выходящее за пределы умопостигаемого универсума. Представление же в данном случае понимается в том значении, которое ему придавал А. Шопенгауэр: «…необходимо пристально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости; соответственно этому мы должны без противодействия рассмотреть все существующие объекты, даже собственное тело…, только как представление, называя их всего лишь представлением. То, от чего мы здесь абстрагируемся… есть всегда только воля, которая одна составляет другую грань мира, ибо последний, с одной стороны, всецело есть представление, а с другой стороны, всецело есть воля. Реальность же, которая была бы ни тем и ни другим, а объектом в себе… - это вымышленная несуразность, и допущение ее представляет собою блуждающий огонек философии» [5, с. 19]. Что же касается самой меры, то ее нужно представить в двух отношениях, как это сделал Аристотель. С одной стороны, это чисто количественное определение: «Мера есть то, чем познается количество; а количество как таковое познается или через единое, или через число… Отсюда и во всех остальных областях мерой называется то первое, чем каждая вещь познается, и для каждого мерой служит единое» [1, с. 253]. Далее он поясняет свою мысль следующим образом: «…мерой и началом служит нечто единое и неделимое» [1, с. 254], «мера всегда однородна с измеряемым» [1, с. 255]. С другой стороны, понятие меры отождествляется у Аристотеля с серединой: «Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев, причем эта [середина] одна, и для всех одинаковая. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех» [2, с. 85]. В самом деле, представление нуждается в некоторой объективной внешней по отношению к нему данности, которая является conditio sine qua non существования самого представления. Даже если этот внешний мир не обладает атрибутами физической реальности, он существует как archetypus, который представление использует как исходную посылку. Так или иначе, само существование представления говорит о нем как о частном случае существования вообще. То есть для существования мышления требуется возможность мышления как такового в универсуме. Таким образом, мышление существует в границах онтологической модальности, где действительная модальность мышления есть осуществленная модальность возможности. Все это указывает на разделение бытия и мышления, понимаемых в качестве специальных философских дисциплин, а именно онтологии и гносеологии. Но вместе с тем, мышление не может осуществляться по поводу тех предметов, которых не существует хотя бы в качестве представления. Однако тождества между предметом мышления и предметом, существующем на уровне представления, не наблюдается. Наиболее наглядно это следует из кантовских противоречий трансцендентальных идей, в которых он отразил все антиномичные типы суждений по поводу реально существующих онтологических противоречий. Таким образом, при всей очевидной мировоззренческой методологической автономии онтологии и гносеологии между ними должна существовать область предметного совпадения, которая при возведении в самостоятельный понятийный статус может рассматриваться как новая методология, происходящая из онтологической и гносеологической методологий, но представляющая из себя нечто качественно большее, чем их простая сумма. Возможность этой методологии проистекает из области понятийного единства, существующей между онтологией и гносеологией и возникшей как результат историко-философского процесса. В отличие от гражданской истории, история мысли обладает не только внутренней логикой, но и внутренней композицией. Если в гражданской истории существует оппозиция исторического и логического (по Гегелю), то в истории мысли этой оппозиции нет. Она отсутствует потому, что в отличие от гражданской истории, история мысли не есть последовательность фактов; она представляет собой процесс становления, который не снимает предыдущие формы мысли, а включает их в себя в качестве преодоленных. Таким образом, становится очевидным, что в истории мысли доминирующим принципом является не банальная хронология, а конфликт мировоззренческих систем, каждую из которых та или иная эпоха наполняет собственным аутентичным содержанием, отражающимся в пафосе эпохи. Конфликт в истории мысли существует не на уровне внутренних противоречий эпохи, а в виде противоречия между различными типами пафоса. Так, вся история философской мысли представляет собой конфликт двух антагонизирующих типов пафоса: онтогносеологического и социально-этического. Ранняя античная мысль, представленная «эпохой семи мудрецов», выражала свою проблематику через социально-этическую афористику, почти не отвлекаясь на мировоззренческие задачи, поскольку еще существовал не исчерпавший себя полностью мифологический тип мировоззрения. Динамично развивающиеся социальные отношения и формирующиеся принципы античного полиса потребовали от философии решения таких вопросов, на которые невозможно было ответить, обращаясь к мифологическим сюжетам. Именно поэтому афористика семи мудрецов и вызвала столь бурную реакцию в античном мире. Следующая за нею эпоха натурфилософии снизила значимость социально-этических задач, обратив весь свой интеллектуальный потенциал на исследование природы. Завершающим этапом этого процесса является наследие Аристотеля, объединившего в своей универсалистской концепции обе этих тенденции. Наследовавшая греческую традицию римская школа философии воскрешает социально-этическую проблематику, поскольку абстрактно-отвлеченных мировоззренческих проблем в римский период почти не существует, в то время как социальная сторона жизни индивида представляется доминирующей. Средневековая христианская мысль при кажущемся противоречии с античным наследием была вынуждена вернуться к онтогносеологическим задачам: провозглашение существования единого всесильного божества требовало объяснения, как при наличии такого принципа мир должен функционировать на уровне физической природы, и в то же время, как этот принцип может быть постигаем разумом. Дальнейшая история мысли продолжает чередование эпох, при котором онтогносеологический пафос сменяется социально-этическим. Таким образом, мы можем констатировать целую последовательность эпох, в которых онтогносеологический пафос отражал доминацию концептуальных мировоззренческих проблем и путей их решения разумом. В силу этого внутри каждой такой эпохи, которая может быть названа аналитической, должно существовать если не единство проблемного поля, то, по крайней мере, принципиальное понимание концептуальных задач смежной дисциплины. Такое понимание возможно только при существовании универсального методологического подхода. Этот подход позволяет выявить общность теоретических задач онтологии и гносеологии, оставляя, вместе с тем, за каждой из них область автономного существования. Однако при его фактическом наличии вплоть до ХХ в. никто не пытался осмыслить этот подход на концептуально-теоретическом и методологическом уровне. Впервые такую попытку предпринимает выдающийся отечественный философ М.А. Лифшиц. Он первым показал, что онтология несводима к сумме своих проблем, поскольку каждая из них требует решения, а решение как таковое относится не к онтологической, а к гносеологической сфере философии. Это означает, что примат онтологии как главной философской дисциплины оказывается под сомнением. С одной стороны, какую бы философскую проблему мы не взяли, сам факт ее наличия будет свидетельствовать о присутствии в ней онтологического момента. В этом отношении в каждой философской дисциплине присутствует нередуцируемый онтологический остаток, что свидетельствует о том, что ни одна философская дисциплина не существует в чистом в-себе-и-для-себя виде. С другой стороны, онтология как философская дисциплина обладает таким статусом исключительно в силу познавательной способности ума, сообщающего ей гносеологический модус. Следовательно, вопрос о первичности бытия или познавательной способности разума имеет смысл только в границах философии как научной дисциплины. (То есть, по сути, так называемый основной вопрос философии есть не более, чем спор за прималитет в иерархии философских дисциплин между онтологией и гносеологией). А.Н. Огнев по этому поводу замечает: «Условное единство бытия и мышления, декларируемое теорией, не заключает в себе реальности в ее полноте, а только указывает на возможность опосредствования, действительность которого противостоит реальности в том ее виде, в котором последнее идеализируется в аспекте своей сводимости к каким-либо номотетически-трактуемым прецедентам детерминизма» [3, с. 72]. Это означает, что даже дисциплина, занимающаяся чистым и всеобщим бытием, сама этой предметной чистоты лишена, ибо как только она приступает к анализу тех или иных феноменов этого бытия, то неизбежно оказывается в гносеологической системе координат, поскольку познание понимается в данном случае не как объективно сущий феномен, а как инструмент. Все это свидетельствует о том, что чистая методология той или иной философской дисциплины может существовать только на уровне идеи, но никак не реальности, ибо, как уже было указано, методы каждой из дисциплин испытывают неизбежное влияние со стороны смежных. Каждая философская дисциплина, помимо онтологического, обладает также обязательным гносеологическим аспектом. К любой задаче, независимо от ее содержания, - будь то эстетическая, аксиологическая и пр., разум приступает только задействуя свой гносеологический инструментарий, то есть отвечает своему собственному назначению. Следовательно, любой раздел философии, любая философская задача, помимо своего собственного содержания, обладает и онтогносеологическим содержанием, которое предполагает для своей деятельности следующую методологию: любая задача раскрывает свое содержание не только через свою индивидуальность, но также и через всеобщность. Частные черты рассматриваются в границах специфической дисциплины, а всеобщие - в пределах онтогносеологии. Она как метод предполагает установление всеобщей сущности феномена и форм его познания разумом. Соотношение этих двух форм приводит к появлению онтогносеологического стиля мышления, который при рассмотрении любого феномена не только видит его предметную специфику, но и устанавливает сущностно познаваемую природу. Следование этому стилю рождает соответствующую методологию. Она основана на тех же принципах, что и онтогносеологический стиль мышления, но является его практической реализацией в научной деятельности. Таким образом, онтогносеология возникает как результат общности и взаимообусловленности онтологии и гносеологии, наличия системы смежных проблем и взаимоперехода терминов. Понимаемая в качестве методологии, она может и должна быть использована в качестве общей во всех философских дисциплинах, подтверждая, тем самым, универсальность философского знания.

About the authors

S. V Yurovitskii

Samara state academy for gifted children (Nayanova)

Email: ystas79@yandex.ru
Samara, Russia

References

Supplementary files