Sacral rhizome of poetry in the essays by K.D. Balmont and S.A. Yesenin: culturological commentation

Full Text

Введение. В истории русской литературы есть такие имена, которые сопоставлять сложно. Некоторые поэты притягиваются друг к другу, «духовно угадывают» друг друга (так, К.Д. Бальмонт писал об А.П. Чехове, применяя к нему понятие «духовное гадание» [1, с. 304]). М. Цветаева объединяла поэтов в пары, сравнивая творческие миры немецких и русских художников слова: «Парные имена не новость: Гёте и Шиллер, Байрон и Шелли, Пушкин и Лермонтов. Братственность двух сил, двух вершин. И в этой парности тайны никакой» (это выражение парности было уловлено изначально лингвистами [4, с. 5]). К. Бальмонт и С. Есенин, представители разных эстетических систем, символизма и имажинизма, на первый взгляд, объединены только некалендарным XX в. (выражение А.А. Ахматовой из «Поэмы без героя»), влиты в эон исчерпавшего себя Нового времени. Но эонически, культурологически этого много, если мы размышляем об их взглядах на творчество, на сущность поэзии. К. Бальмонт представил свои корневые суждения о поэзии и ее связи с миром, назначением человека на земле в трактате 1915 г. «Поэзия как волшебство», который является, на наш взгляд, ключевым для понимания его собственной поэтики в имманентном отношении. Такой ключ к творчеству находим и у С. Есенина — в трактате 1918 г. «Ключи Марии», который необходим исследователям для осмысления «ангелической» теории образа поэта и ее проявления в его поэтике [7, с. 69].

История вопроса. В гуманитарной науке предпринимались попытки сопоставления двух поэтических систем, бальмонтовской и есенинской, несмотря на некоторую враждебность новокрестьянского поэта по отношению к представителю символизма. Так, есениновед Н.И. Шубникова-Гусева в своей работе «Есенинская азбука, или “Алфавит непрочитанной грамоты”», размышляя о понимании С. Есениным сущности поэзии, замечает, что поэт хорошо был знаком с трактатом К. Бальмонта «Поэзия как волшебство», без которого нельзя в полной мере понять есенинскую концепцию национального алфавита [12, с. 20]. На одной из последних бальмонтовских конференций в городе Шуе, на родине поэта, ставших уже классическими, в докладе А.А. Николаевой «Константин Бальмонт как персоналия “Есенинской энциклопедии”» также шла речь о возможном сопоставлении поэтических трактатов С. Есенина и К. Бальмонта, которое продуктивно для понимания поэтики обоих.

Назрела необходимость сравнить философские размышления двух поэтов о поэзии, поскольку в обоих трактатах наблюдается много общего, что оказывается важным с культурфилософской позиции восприятия нашего космо-психо-логоса. Здесь стоит ввести это понятие культуролога Г.Д. Гачева [5], так как в данной триаде в отечественном национальном варианте заложены корневые вещи для понимания русской топики: апофатична русская равнина, которая по своей природе не топографична, а теографична, по мысли В.П. Океанского [9, с. 241]. К.Д. Бальмонт в своем трактате указывает на бескрайность русской равнины и сравнивает ее с мыслью, что оказывается онтологически важным: «...громовые тучи и громады гор, неоглядность равнины и беспредельность мысли, грозы в воздухе и бури в душе, оглушительный гром и чуть слышный ручей, жуткий колодец и глубокий взгляд, — весь мир есть соответствие...» [2, с. 23]. Горизонтальный космос можно одолеть, объять только мыслью, нерожденным Логосом, в молчании (см. последнюю строфу из «Зимней дороги» А.С. Пушкина — «дремля смолкнул мой ямщик», к ней обращаются культурологи В.П. и Ж.Л. Океанские в работе, посвященной диалогу звезд в творчестве А.С. Пушкина и К.Д. Бальмонта, акцентируя внимание на феномене молчания в русской культуре [10]). И сам К. Бальмонт пишет, что мысль есть Бог: «…источник всякой мысли — есть Бог» [2, с. 79].

Но как преодолеть эту равнинность, которая выполняет функции пространства смерти, инициации, перехода в русской топике? Россия литературоцентричная страна, где литература одной из первых транслирует культурные смыслы, являясь частью текста культуры, который поддается герменевтической реконструкции. Через Логос русский человек разрешает корневые вопросы бытия, проклятые вопросы; в России разговор, застольная беседа — сакральное действие, «обнажение души», заменяющее «телесно-эротическую каму индусов» [6, с. 97]. Но Логос, особенно поэтическое слово, апофатично, ризомно мерцает в профанной длительности бездуховного времени. Ризому мы понимаем как сакральную реальность, иерофанию, в терминологии М. Элиаде [13, с. 17], которая открывается человеку в определенный поворотный момент годового цикла / жизни: «Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. <…> Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей» [Там же]. Современный лингвист Л.Н. Синельникова так определяет онтологическую сущность ризомы: «Мир-ризома — это мир ускользания, дающий неограниченную возможность для новых конфигураций слов, образов, смыслов» [11, c. 807]. Но и мир поэзии тоже ризомен, поскольку ее смысл открывается апофатически.

Методы исследования. Изучение феномена ризомы, под которым в данной статье мы понимаем проявление сакральной сущности поэзии, требует онтогерменевтического прочтения поэтических, культурфилософских трактатов «Поэзия как волшебство» К. Бальмонта и «Ключи Марии» С. Есенина, культурологического анализа феномена апофатики в творчестве указанных поэтов, связанного с феноменом молчания.

Результаты исследования. Возвращаясь к диалектической триаде Г.Д. Гачева и размышлениям об апофатике русской культуры, категории непостижимого в поэтическом слове, стоит сказать о втором элементе: апофатична русская Психея, то есть душа, которая выразилась в наших традициях, верованиях и обрядах, фольклоре с эйдологией «иного царства». Апофатична наша поэзия, которая дана нам свыше, как бы пролита из мира невидимого — в этом последнем сходятся и К. Бальмонт, и С. Есенин (кстати, у поэта А.М. Добролюбова есть фольклорно-поэтическая книга с характерным названием «Из мира невидимого», изданием которой в начале XX века занимался В.Я. Брюсов). Вернемся еще раз к вопросу, представляющему на языке онтологии предельное вопрошание, но все-таки требующему для современного человека, испытывающего постоянную жажду все объяснить, ответа: как преодолеть апейронность, апофатичность равнины, найти ориентиры в горизонтальном космосе России? Дерево — ориентир, Мировая ось в нашем поле, на пути былинного героя, который выбирает между тремя дорогами (архетипическая ситуация для нашего эпоса). Оба поэта приходят к мысли о рождении поэзии от дерева, о выражении поэзии в древе. К. Бальмонт: «Есть напевная чара в том, что из плоской земли вырвался возносящий ствол» [2, с. 38]. С. Есенин в «Ключах Марии» также отмечает: «Всё от древа — вот религия мысли нашего народа, но празднество этой каны и было и будет понятно весьма немногим. Исследователи древнерусской письменности и строительного орнамента забыли главным образом то, что народ наш живет больше устами, чем рукою и глазом, устами он сопровождает почти весь фигуральный мир в его явлениях, и если берется выражать себя через средство, то образ этого средства всегда конкретен. То, что музыка и эпос родились у нас вместе через знак древа, — заставляет нас думать об этом не как о случайном факте мифического утверждения, а как о строгом вымерянном представлении наших далеких предков» [8, с. 190].

К. Бальмонт пишет о назначении слова для человека, указывая на апофатические основания поэзии, на ее доначалие: «Человеческая мысль черпает отовсюду незримое вещество очарования, призрачную основу колдовства, чтобы пропеть красивый стих» [2, с. 47]. С. Есенин также усматривает в орнаменте, словесном, вербальном и невербальном (вышивке, резьбе, избяном орнаменте), невидимые знаки: «Первое, что внесли нам западные славяне, это есть письменность. Они передали нам знаки для выражения звука. Но заслуга их в этом небольшая. Через некоторое время мы нашли бы их сами, ибо у нас уже были найдены самые главные ключи к человеческому разуму, это — знаки выражения духа, те самые знаки, из которых простолюдин составил свою избяную литургию» [8, с. 194]. Русская равнина — теогональна — поглощает путника, который должен ее преодолеть, поняв, что она отражение неба. К. Бальмонт настаивает на двойственности, которая необходима, но которую нужно преобразовать в единое: «Правое и левое, верх и низ, высота и глубина, небо вверху и море внизу, солнце днем и луна ночью, звезды на небе и цветы на лугу. <…> В этом мире, играя в день и ночь, мы сливаем два в одно, мы всегда превращаем двойственность в единство» [2, с. 22–26]. Это апофатический момент его размышлений, который невольно подводит исследователя культуры к мысли о парадигме «жизнь — смерть», взаимоотношениях Танатоса и Эроса. Но С. Есенин в трактате «Ключи Марии» открыто пишет о посыле в смерть: «Ничто не дается без жертвы. Ни одной тайны не узнаешь без послания в смерть» [8, с. 190]. Пожалуй, это главное отличие этих поэтических вещей. Но вот что важно — оба автора подводят нас к мысли о преображающей силе Логоса.

К. Бальмонт пишет: «…чародеи своим словом и магическими своими действиями совершенствуют Природу и дают жизни красивый лик» [2, с. 59]. С. Есенин видит также именно в Слове преодоление смерти, проживание драмы-мистерии, пересказывая фольклорную историю о сестрах, погубивших девушку, из косточек которой выросла трава — дудочка — музыка — слово: «Происхождение музыки от древа в наших мистериях есть самый прекраснейший ключ в наших руках от дверей закрытого храма мудрости… “Играй, играй, пастушок. Вылей звуками мою злую грусть. Не простую дудочку ты в руках держишь. Я когда-то была девицей. Погубили девицу сестры. За серебряное блюдечко, за наливчатое яблочко”. Здесь в одном образе тростинки слито три прозрения» [8, с. 190].

Выводы. Онтологический итог трактата К. Бальмонта «Поэзия как волшебство» — в напутствии поэтам будущего: «Современный стих легко забывает, слишком часто не помнит, что нужно быть как цветок, для того чтобы чаровать, корнями быть в темных глубинах внесознательного, долго быть в испытующих недрах Молчания, прежде чем, раскрыв свою чашу, быть влюбленником Луны и, главное, пламенником Солнца» [2, с. 167]. Есенинский лирический герой также учится молчанью у звезды (стихотворение 1917 года «Песни, песни, о чем вы кричите?»), находясь в поисках апофатических оснований Логоса. Оба философских поэтических трактата обладают большим культурным потенциалом для изучения апофатических оснований Логоса, поскольку и К. Бальмонт (поэтически), и С. Есенин (культурологически, через незримые знаки орнамента русской избы, вышивки на постельном и нательном белье) пришли парадоксальным образом к одному выводу — настоящая поэзия «созревает» в молчании, ее можно постичь дорационально, что для исследователя означает культурологически. Речь идет в таких случаях, по замечанию авторов концепции ноумена русской литературы, о культурологических априори, которые «выступают по отношению к конкретным культурным практикам в качестве своего рода априорных условий, хотя это apriori не логические, а культурологические» [3, с. 250]. Именно с этих позиций мы ищем духовные точки сближения между К. Бальмонтом и С. Есениным, в биографическом отталкивании которых есть «духовное угадание», их поэзия и размышления о ней ризомно проявляются как сакральный текст русской культуры.

About the authors

Marianna A. Dudareva

Peoples' Friendship University of Russia

Author for correspondence.
Email: marianna.galieva@yandex.ru

PhD in Philology, Doctor of Culturology, docent of the Department of Russian language no. 2 of the Institute of the Russian language

Russian Federation, Moscow

Daria A. Aripova

Irkutsk National Research Technical University

Email: aripovad@mail.ru

Candidate of Philology, Associate Professor, Head of the Department of Foreign Languages №2 Institute of Linguistics and Intercultural Сommunication

Russian Federation, Irkutsk

References

Supplementary files