Futurological russian studies in the art world of K.D. Balmont and the religious philosophy of N.A. Berdyaev (ethos of retrospect and per-spectives of domesticated time)

Full Text

Введение. Не только впечатляющее внешнее сходство К.Д. Бальмонта и Н.А. Бердяева на некоторых фотографиях, но и глубокое эсхатологическое единство в основе их миропониманий – вдохновили нас на сближение поэта и мыслителя: их 150-летние юбилеи в эпохальном времени не отстоят друг от друга так уж далеко – однако же их россиеведческие рефлексии окрашены существенным историософским различием этосов ретроспективы и перспективы одомашненного времени.

История вопроса. Само углублённое и принципиальное сближение Бальмонта как поэта и литератора с крупномасштабным религиозно-философским тематическим размахом и Бердяева как религиозного философа, работающего более в писательской манере и стилистике подчёркнутого экспрессионизма, осуществляется здесь впервые. Хотя эсхатологическое россиеведение, столь очевидное у каждого из них, просто невозможно было обойти ни в одном серьёзном и обстоятельном исследовании наследия каждого из них в отдельности, в том числе и авторами настоящей статьи.

Интересно, что, при всей несомненной близости этих ярчайших современников, перед нами предстают два совершенно различных и даже противоположных этоса. Близость их жизненных миров только подчёркивает эти расходящиеся тропы из единого сада, в данном случае – как два пути: в прошлое и в будущее, и нельзя сказать, что одно может быть значительнее другого, ибо и будущее время когда-нибудь прогорит в истории, равно как и время прошлое останется в своей внутренней свершённости сбывшимся событием, в котором можно увидеть запечатлённым таинственный отсвет близкой вечности.

Методы исследования. В исследовании авторы используют феноменологические, компаративистские, герменевтические и метафизические стратегии работы с изучаемым материалом.

Результаты исследования. Не вызывает сомнений центральное местоположение Шуйского локуса в бальмонтовском космосе, по всем признакам представляющем собою нестационарную вселенную [Нарликар, 1985], огненную, ветвящуюся и плюральную («думаю, как много есть вселенных» [Бальмонт, 1990, с. 94]) онтологическую среду, в которой жил его поэтический гений, где бы и в каких бы местах Константин Дмитриевич ни находился и ни странствовал по земле. В этом он может быть в чём-то самом существенном уподоблен Гераклиту Эфесскому, который жил, конечно, не столько в своём древнегреческом полисе – сколько в античном космосе: в родном полисе он не смог жить – и, подобно преп. Исааку Сирину полтора тысячелетия спустя, ушёл в горы… А вернувшись к людям, заболел, и уже не смог вылечиться даже самыми эффективными земными средствами [Фрагменты ранних греческих философов 1989]. Напомним, что к образу Гераклита и к его учению о космических стихиях поэт обращается в самом начале своего россиеведческого эссе «Волга», начиная с гераклитовского эпиграфа к нему [Бальмонт, 1990, с. 250] – однако же, именно Бальмонт, похоже, никак не изведал этого геолокального сиротства эфесского мудреца.

Важнейшим обстоятельством восприятия родины как райского идиллического локуса оказывается любовь его родителей: «птицебыстрой» матери, жизненный мир которой – «сад жар-птицы» [Бальмонт, 1990, с. 226], и «Божески кроткого» отца, «возросшего в лесных чащах» [Бальмонт, 1990, с. 228] – память о них была благодарно пронесена поэтом через всю жизнь:

Зачем Москва? Но я в деревне,

В моей, рождён, люблю её.

В ней мать, отец, в ней всё моё.

Подобна сказочной царевне

Любая бабочка в саду.

Здесь всю Россию я найду [Бальмонт, 1990, с. 243].

Опыт бальмонтовского россиеведения зачинается не в престольных градах, обращённых к эсхатологическому грядущему, но «в лесном уголке, который до последних дней жизни, - признавался поэт, - буду вспоминать, как райское, ничем не нарушенное радование жизнью» [Бальмонт, 1990, с. 246]. Впечатляет глубочайшая сроднённость этого идиллического локуса с образами родителей поэта: «Из всех людей моя мать, высокообразованная, умная и редкостная женщина, оказала на меня в моей поэтической жизни наиболее глубокое влияние. Она ввела меня в мир музыки, словесности, истории, языкознания. Она первая научила меня постигать красоту женской души, а этой красотою, - полагаю, - насыщено всё моё литературное творчество. Совсем иное сильное влияние, - и, может быть, ещё более заветное, - оказал на меня отец, необыкновенно тихий, добрый, молчаливый человек, ничего не ценивший в мире, кроме вольности, деревни, природы и охоты. Не сделавшись сам охотником – с ним, ещё в самом начальном детстве, я глубоко проник в красоту лесов, полей, болот и лесных рек, которых так много в моих родных местах» [Бальмонт, 1990, с. 246 – 247]; «…я закрепил на всю жизнь то, что было начато в тихой деревеньке пятилетним ребёнком» [Бальмонт, 1990, с. 249]; «…я полагаю, что в самом серьёзном и глубоком смысле мои первые шаги всё продолжаются и ныне» [Бальмонт, 1990, с. 250], - пишет поэт на самом исходе 20-х годов ХХ в.             

Однако же идиллическим топосом, при всей его значительности, далёко не исчерпывается бальмонтовское россиеведение – остаётся совершенно недостаточным семантическое ознаменование роли его поэтической космологии, поднимающейся на высоты религиозно-философских рефлексий начала ХХ века, но исходно проявленной именно в родном локусе, метафизически осмысленном, воспетом и «всегда желанном» [Куприяновский, Молчанова, 2014, с. 48]. Бальмонт максимально отражает его катастрофическую динамику на излёте Нового времени и пороге грядущего вступления в иную мировую эпоху, которой уже всецело принадлежит, например, гений Андрея Тарковского, вместе со своим Сталкером вступающий в зону предстоящих человечеству глобальных всесокрушительных трансформаций [Океанский, Океанская, 2017] – тогда как поэт ещё смотрит на новый мир глазами человека ХIХ века…

Бальмонт имеет ключевое отношение к метафизике города Шуя, получившего в его художественной мифологии имя Шушун: в его поэтическом космизме происходит небывалое расширение сознания, включающее тихий и древний уголок русской земли с «родными северными дымами» в космоцентрированную макроисторию человечества, а пределы его жизненного мира оказываются не просто «раздвинуты», но и буквально обрушены в непостижимые пропасти нестационарной вселенной. Существуют устоявшиеся поверхностные представления об исключительно солярном характере бальмонтовского художественного мира – однако же таковые являются весьма односторонними, ибо в нём крупномасштабно раскрываются символическая энергетика надвинувшейся ночи [Океанский, Океанская, 2013] и всегда сопутствующие ноктюрну характерологические качества непроницаемой тайны, трепета, ужаса, зыби и бездны:

Я люблю чарования Дня.

Но безмерно все таинства Ночи богаче [Бальмонт, 2016, с. 332], –

пишет об этом сам поэт. Эта же мысль встречается и в автобиографическом романе Бальмонта «Под новым серпом»: «У дня много звонких и явных чудес, которые открыты каждому. У ночи их больше, но они известны немногим, и далеко не все» [Бальмонт, 2010, т. V, с. 228].

Нам близки соображения французского последователя глубинной психологии К.-Г. Юнга Ж. Дюрана, который после «гимнов ночи» ницшевского Заратустры и шеллинговского Бонавентуры ввёл в интеллектуальный оборот идею качественного различения социокультурных комплексов дня и ночи – диурна и ноктюрна [Durand, 1964], при этом ночной свет отворяет сознание звёздным мирам, не зримым в свете дня. Но именно в «блестящих звёздностях» Бальмонт видит неутоляемое изнутри существования «бешенство страданья» – в том же смысле французский философ Д. Холье указывал на «зловещий смысл праздника», в недрах которого были всегда отверсты двери для «незримых боен» [Холье, 1994]:  

Лучист дворец небес,

но он из тяжких плит [Бальмонт, 1990, с. 94].

В мерцающем свете такой крайне драматичной картины мира, очевидно, доминирующей в бальмонтовском наследии, остаётся вопрос о судьбе и смысле существования человечества и о будущем России.

В наиболее позитивном ключе по отношению к всепоглощающей зыби существования у поэта предстаёт, пожалуй, лишь неославянофильская тема, почерпнутая в начале ХХ века (когда, по мысли В. Ф. Эрна, само «время славянофильствовало») из предыдущего столетия и воскресившая в русской религиозной философии, как отчасти и ныне, замечательные труды А. С. Хомякова и Н. Я. Данилевского; сам этот феномен связан с чаянием метафизического проявления в историческом времени, говоря словами Ю.В. Мамлеева, «России вечной» [Мамлеев, 2020] – её проступании в неопределённом пока ещё грядущем русского мира:

О, Русский колокол и вече,

Сквозь бронзу серебра полёт.

В пустыне я – лишь всклик Предтечи,

Но Божий Сын к тебе идёт [Бальмонт, 2010, т. IV, с. 33].

С этим последним образом, существенно напоминающим блоковскую христологию, завершающую недопонятую поэму «Двенадцать»: «Впереди Исус Христос!» [Блок 1960, с. 359] – связан в поэтическом мире Бальмонта поворот от нижнего хаоса к некоей вертикальной оси символических смыслоформ, проступающей в мировых водах как бы сквозь туман или блоковское «вьюжное» марево:

И вот чужой мне Океан,

Хоть мною Океан любимый,

Ведёт меня от южных стран

В родные северные дымы.

И я, смотря на пенный вал,

Молюсь, да вспрянет же Россия,

Чтоб конь Георгия заржал,

Топча поверженнаго Змия! [Бальмонт, 2010, т. IV, с. 27] .

Однако такая метафизическая Русь или небесная Россия всё-таки более всего подобна платоновской идее, которая в предвкушении вечного Пира не находит пока отчётливого культурно-исторического воплощения и остаётся в хаосмосе первобытных космогоний, а державинскому пессимизму всепоглощающей «реки времён» даётся в противовес своеобразная неославянофильская футурология, смыкающаяся с архаической космогонией всепорождающего божественного мига:

Русь – русло реки всемирной,

Что дробится вновь, – и вновь

Единится в возглас пирный: –

«Миг вселенский приготовь!»

Русь – русло реки свободной,

Что, встречая много стран,

Тихо грезит зыбью водной: –

«Где окружный Океан?» [Бальмонт, 2010, т. III, с. 430].

Таким образом, мы можем сказать, что и грозящая гибелью зыбь существования, безжалостно пожирающая всё, что становится её достоянием, в метафизической структуре Целого – глубоко плодотворна и существенно напоминает «воды вечности» ведической традиции.

Однако и полное отчаяние россиеведческих рефлексий было знакомо поэту:

Мне кажется, что я не покидал России

И что не может быть в России перемен.

И голуби в ней есть. И мудрые есть змии.

И множество волков. И ряд тюремных стен.

Грязь «Ревизора» в ней. Весь гоголевский ужас.

И Глеб Успенский жив. И всюду жив Щедрин.

Порой сверкнёт пожар, внезапно обнаружась,

И снова пал к земле земли убогий сын…

И кровь течёт не в счёт, и слёзы как вода [Бальмонт, 1990, с. 240], – таков «дурной сон» Бальмонта о «власти земли»…

В целом Бальмонтовская Россия – хранилище уходящего диурна перед всеобщим погружением человечества во мрак; и только свет родины как будто бы обещает чудесное преображение, хранит его как непостижимую до неведомого срока благодатную возможность. Здесь исследуемая тематика в существенной части смыкается с проблематикой метафизического краеведения позднего М. Хайдеггера [Океанский, Океанская, 2009, с. 476 – 480] и, конечно, полностью вписывается в структуру идиллического топоса, генетически обуславливающего её и обнажающего поэтическую эсхатологию. Дело в том, что у Бальмонта Шуйский локус представлен не столько исторически и урбанистически («ушла в затон созвенность стройных зданий» [Бальмонт, 2015, с. 72]), сколько именно идиллически – как райский сад, благодатное прабытие, утраченное и незабвенное, и потому он из реально провинциального становится престольным. В этой нестационарной, меонизированной и распадающейся вселенной он сам по себе оказывается собирающим космосом, или можно сказать, что нестационарный космос Бальмонта вращается вокруг него как неподвижного сакрального центра. При всей беспримерной космичности бальмонтовского мифомышления, впечатляет его по-античному софийный антропологический геоцентризм (поэт, погружаясь в космические провалы, вспоминает о том, что «был сыном Земли» [Бальмонт, 1914, с. 4]): земные цветы для Бальмонта не менее важны, чем небесные звёзды – современный исследователь пишет о бальмонтовской «религии звёзд и цветов» [Крохина, 2013, с. 62]. И Шуйский локус для него насыщен этим растительным символизмом: это прежде всего – сады, полевые, луговые и лесные цветы, а вселенная – пропасти и бездны, зыби и мглы. Вселенная Бальмонта – меональна, а земля – космизируется, тотальность ничтожит и сама ничтожится – Шуйский же локус становится космически центральным, оказывается точкой сакральной генерации мировой оси. Земля оказывается, пожалуй, высшей областью мироздания, тогда как вся бездонность колыхающейся вселенной, необратимо влекущая в свою пучину, пребывает ниже, где-то у подножия возвышающейся земли… Таким образом возрождается своеобразный геоцентризм, отринутый в картине мира Нового времени.

Именно через наследие Бальмонта Шуйский локус может быть убедительно прочитан как «малая родина» русского символизма. Если последний понимать конгениально самому поэту, то перед нами – не просто одно из направлений в истории эстетики рубежа ХIХ – ХХ вв., предшествующее акмеизму, футуризму и т. д., но целостное универсальное миропонимание, утраченное на эгологических путях становления планетарной антропоцентрической цивилизации, хотя и хранимое в зёрнах культуры, щедро просеянных в самобытных локусах ветвящейся макроистории. Бальмонт как раз в этой связи называет О. Шпенглера «своим умственным братом» [«Мы встретимся …» Письма Константина Бальмонта к Дагмар Шаховской, с. 354] – таким образом выражая столь значимые сегодня идеи многополярности, ризоматической тотальности и цветущей сложности. Усвоение последних через активизацию символических фигур космоса Бальмонта и их ментальное ознаменование имело бы куда более органический характер для Шуйского региона, чем движение в арьергарде обоза планетарной инновационной метаполитики.

Конечно, «античный космос» всегда был неизмеримо уютнее для мыслящего сознания той самой «неистовой вселенной», где отпущено жить поколениям современных нам людей и целых народов, превращённой в планету земли [Лосев, 1993] – тем ценнее и весомее становится идея исходной космичности родины на фоне всё более обессмысливающих жизнь неисчислимых хаосогенных инноваций и навязчивых косметизаций реальности. И если верно, что Новое время в значительной степени фальсифицировало ужасы Средневековья, на что по-разному указывали крупнейшие авторитеты цивилизационной мысли [Гвардини, 1990; Генон, 1991], то ещё более правдоподобным представляется, что запустившее саму идею макроисторического прогресса Осевое время оклеветало палео-историю и архаику, чему так же имеются убедительные подтверждения в культурологической науке, по-своему реабилитирующие первобытность [Ортега-и-Гассет, 1991], когда «жизнь во вселенной пробудилась с рождением человека» [Элиаде, 1987, с. 68].

Бальмонт очень глубоко прочувствовал эти метафизические ретроспекции не только при создании поэтического цикла «стихийных гимнов» под общим названием «Литургия Красоты» (1905 г.), но и когда на страницах автобиографического романа «Под новым серпом» (1923 г.) вкладывал в уста своего любимого собеседника – польского традиционалиста Сигизмунда Казимировича Огинского – такие слова, сказанные им на пороге ХХ века: «Каждая революция есть грязь и кровь. Каждая революция есть вулканическое извержение гнева, и огонь этого извержения есть разрушение, и дым его – торжествующее невежество и разнузданная низость. Гнев злобы не есть разрешение трудового вопроса, и ликующее бешенство толпы, а революция есть толпа с шайкой властолюбивых коноводов – всегда топчет в грязь человеческое достоинство и человеческую мысль. Та великая бойня, которая нашла своих идеологов и называется Великой Французской революцией, в действительности есть ничто иное, как позорящее людей, кроваво-чёрное пятно. Но там были ещё характеры и некоторые мысли. Когда революция явит своё лицо Медузы в нашей России, это будет исполинская пугачёвщина и ничего больше. Города превращённые в сумасшедшие дома и деревни превращённые в разбойные гнёзда… Не берусь быть пророком, но худшее совершается в истории легче, чем благое. У меня на это особый взгляд. Я думаю, что, вообще, человеческая мысль пошла по совершенно ложной дороге. Машина есть изобретение Дьявола. То, в чём видят усовершенствование, приведёт к гибели… Простота и святость человеческих отношений систематически исчезают всюду на Земле. Отторженье от благой связи с Природой всё более становится правилом жизни. Машины существовали всегда, но только как необходимое дополнительное орудие. А вот уже лет пятьдесят, пожалуй, больше, как машина стала из орудия господином. Неограниченное развитие машинного производства, неизбежное развитие усовершенствования машин, создаёт машинные чувства. Всё становится машинным. Так в Европе и Америке, так будет и в России. Простодушные деревни или вымирают или превращаются в города. Города превращаются в душные казармы и фабрики. Лишённый пастбищ, скот, согнанный на убой, воет, ревёт и сумасшествует. Камень и железо, душные клетушки, фабричные трубы и компании пауков разного калибра… Если революция придёт, она придёт отсюда, и тогда фабричные души по-фабричному распорядятся, как с мёртвым материалом, со всем, что в человеческой жизни есть живого» [Бальмонт 2010, т. V, с. 351 – 352].

Таким образом, мы видим, что в автобиографическом романе «Под новым серпом» приоткрывается грядущая полная деградация российского мира, причем, с той последующей ужасающей перспективою продолжения иссякающей человеческой истории, в которой уже нет России.

Переходя к Бердяеву, отметим сразу, что его подчёркнутый в историософском и космологическом измерениях эсхатологизм [Бердяев, 1994; Бердяев 2007; Бердяев 2004] существенно близок бальмонтовскому; роднит их и парадоксальное солярно-окрашенное тяготение к метафизическому ноктюрну, к Ницше и немецким романтикам; так и означенная выше тема родителей, предков, родного дома весьма трогательно представлена и в «Самопознании» коренного киевлянина Бердяева, где, правда, автор с первых же страниц подчёркивает свою радикальную особость от угнетающей энергетики родовой стихии, чему, впрочем, некоторую аналогию можно усмотреть в экзистенциальной неистощимости бальмонтовских странствий… Однако всё-таки чаяния реального российского будущего у мыслителя обретают куда более конкретные смысловые очертания, и это отличает его от поэта, для которого реальная Россия, скорее всего, всё-таки безвозвратно погибла, оставшись в глубинах блаженного недоступного прошлого как потерянный райский сад.

Крупные россиеведческие труды: «Судьба России», «Новое Средневековье», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Русская идея» – на протяжении трёх десятков послереволюционных лет предваряют и подготавливают итоговые бердяевские мысли, на которых мы и остановимся ниже. Россия и новая мировая эпоха в последнем эссе Николая Александровича предстают как единая сфера его доминирующего внимания – одноимённое эссе завершает предсмертный бердяевский сборник «На пороге новой эпохи» (Париж, 1947), выпущенный на французском, а впоследствии переводимый на шведский, английский, японский, русский языки. Поразительной оказывается диагностика глобальной ситуации, нисколько не утратившей своей силы 75 лет спустя: «Россия и мир Запада, Европа и Америка, боятся друг друга и враждуют. Запад одержим двойной боязнью, боязнью коммунизма и боязнью могущества русской империи» [Бердяев, 1996, с. 310].

Последнее бердяевское сближение реальных западных фобий воспринималось в эмигрантской среде не только не однозначно, но и весьма болезненно. Приведём, к примеру, цитату из послевоенной статьи И. А. Ильина «Как русские люди превращаются в советских патриотов?», где критически указывается на определённый тип в отечественной эмиграции (по отношению к Бердяеву, на наш взгляд, это – совершенно несправедливо и весьма поверхностно): «…нередко остаётся в эмиграции, начинает советскую пропаганду, лжёт иностранцам по советской указке, лжёт и по-русски, нарочно смешивает Россию с Советским Союзом, путает все понятия, выдаёт зло за добро и добро за зло, отправляет других на погибель и становится слугою дьявола. Такова была предательская роль Бердяева, который, впрочем, совсем не был одинок» [Ильин, 1993, с. 56].

Дело не только в известном послевоенном тяготении Бердяева к призрачным возможностям позднего сталинизма и его аксиологическом неприятии не менее проницательным И.А. Ильиным – проблема, пожалуй, в самой западной неспособности воспринимать саму идею возможности исторического будущего России и в сопутствующем желании будущего без неё.

Больше того, ныне возникает двоякое ощущение: то ли мы снова вернулись во время подведения итогов Второй мировой войны – то ли это глобальное резюме оказалось отсроченным, и впавшее в полувековой «ноосферный» сон страждущее человечество медленно пробуждается с мыслями о Шелере и Шпенглере, Ясперсе и Хайдеггере, Геноне и отце Сергии Булгакове, даже Ницше и Хомякове… Их имена – и здесь, и ранее – находят (явно или скрыто) символическое место как раз в бердяевской проблемно-аксиологической группе.

За полвека до Мамлеева Бердяев говорит о «России вечной», и, предвосхищая Тойнби, указывает на «морфологическое сходство» (впрочем, начиная уже с работы «Истоки и смысл русского коммунизма») «Московского Царства» с «Царством Советским». «Русская идея, - по Бердяеву, подчёркнуто следующим здесь за Н. Ф. Фёдоровым, - есть идея целостного преображения жизни» [Бердяев 1996, с. 313 – 314], а «трагедия русской революции» обнаруживается в «её первоначальном антихристианском характере» [Бердяев, 1996, с. 316]. Катастрофизм эпохи имеет своеобразную смысловую оркестровку предваряющими революциями в новом естествознании: от атомной физики – до психоанализа.

«Трагическая тема» творческой свободы человека, от которой зависит «будущее России», будет только заостряться по мере раскрытия того факта, что «либерализм кончен» [Бердяев, 1996, с. 324]. В России, согласно Бердяеву, «подготовляется новое христианское сознание», а «обветшавшие и выродившиеся формы христианства будут преодолены» [Бердяев, 1996, с. 326].

Ценность последней бердяевской мысли здесь, по нашему убеждению, совершенно не риторична, и требует определённой герменевтики. Дело в том, что попытки реформирования христианской эпистемы на исходе времени, названного в истории культуры Новым, имеют двоякий характер: эволюционистско-прогрессистская неомифология с апофеозом ноосферы – либо же углубление эсхатологической перспективы с мистическим раскрытием кардиобездны и отходом от торжествующей рациональности?

Нам представляется, что слово Бердяева – однозначно за последним. Как в прежних своих работах, так и здесь – в этих финалистических росчерках пера – он остаётся последовательным катастрофистом и апокалиптиком, что, однако, нисколько не мешает ему педалировать социальную тематику и чаять будущего России.

В контексте осмысляемого футурологического россиеведения Бердяев говорит об этом так: «Можно себе представить необычайный рост экономической и политической мощи России и возникновение нового типа цивилизации американского типа, с преобладанием техники и с поглощённостью земными благами, которого не было в прошлом русского народа. Но воля наша должна быть направлена на созидание иного будущего, в котором будет разрешена справедливо социальная проблема, но и обнаружит себя религиозное призвание русского народа и русский народ останется верен своей духовной природе. Будущее зависит от нашей воли, от наших духовных усилий. То же нужно сказать и о будущем всего мира. Роль христианства тут не может не быть огромной» [Бердяев, 1996, с. 326].

Выводы. Мы полагаем, что изучение позднего Бердяева даёт вполне адекватный ключ к пониманию логики и аксиологии всего его творчества; но здесь не просто мыслителем подводятся итоги самопознания и высветляются основные вехи его пути сквозь крушения жизненных миров, но и сказывается нечто наиболее существенное о положении и сути вещей, то есть – о нас самих, остающихся на указанном болевом пороге исторического бытия, как бы замирающего в своей скоротечности и стремительно обращающегося в миф. Куда склонится максима исторической воли: к блаженной и одновременно трагической ретроспективе Бальмонта – либо же к драматизму бердяевских перспектив? – на этот вопрос дадут ответ лишь последующие за нами поколения людей.

About the authors

V. P. Okeansky

Shuya Branch of Ivanovo State University

Author for correspondence.
Email: ocean_65@mail.ru

Doctor of Philology, Professor, Head of the Department of Cultural Studies and Fine Arts

Russian Federation, Shuya

Zh. L. Okeanskaya

Ivanovo Fire Rescue Academy of State Firefighting Service of Ministry of Russian Federation for Civil Defense, Emergencies and Elimination of Consequences of Natural Disasters»

Email: ocean_2004@mail.ru

Professor, Doctor of Cultural Studies, Professor of The Department of Foreign Languages and Professional Communications

Russian Federation, Ivanovo

References

Supplementary files