АСКЕТИЗМ КАК ОПЫТ ПРЕОДОЛЕНИЯ ДЕЗИНТЕГРАЦИИ ТЕЛЕСНОСТИ И ПРАКТИКА СИНТЕЗА ЕЕ

Полный текст

Введение. Идея того, что в этот мир мы презентованы телом и телесностью, в философии и культурологии является общим местом. Любой вид антропологии (от физической до причудливых форм социальной антропологии таких, например, как визуальная) начинается с изучения положения именно тела во времени и пространстве. Дитмар Кампер отмечает, что «чистого тела в природе никогда не существовало. Оно всегда служило мемориальной доской для предысторических, исторических и биографических вписываний» [6, с. 34]. А, значит, общечеловеческая история - есть не что иное, как движение тел, она - следствие телесной жизни, ее продолжение. Без осмысления и глубокого анализа нашей телесности мы обречены на непонимание человека как субъекта истории и не восприятие себя самих таковыми. Сама же культура функционирует как кодирующая обозначенные выше «вписывания» [Там же]. В действительности наша телесность не исчерпывается лишь функционированием физиологических инстинктов, потребностей и процессами, происходящих в теле. Телесностью описывается процесс инкорпорирования сущего в опыт проживания. Тело устроено премудро и подобно дому («тела ваши - суть храм живущего в вас духа»), в котором десятки отворяющихся изнутри окон. Посредством тела человек усваивает (делает своим) окружающую действительность, делая ее частью себя. Например, процесс питания предполагает на молекулярном уровне вбирание в себя элементов пищи - что-то в виде шлаков мы отторгаем и выводим, а что-то навсегда делается нашей кровью, нами самими. Из наблюдения за этим процессом родился некогда вывод, что человек - это то, что он ест. Если расширить список того, чем аналогично является человек, придем к выводу, что через собственную телесность он - и то, что мыслит, что говорит, помнит, созидает и т.д. А, следовательно, телесностью описывается процесс становления, собирания праха, конструирования всех материальных частиц в гармоничное целое. Анализ. Существует два общих подхода в гуманитарных науках к пониманию тела как метакатегории: классический и нонкласический. Для классического подхода тело - не только объект рефлексии, но орган души - материальный континуум выражения и переживания [3, с. 101]. Человеческое тело немыслимо без душевного строя и сознания. Они - основа человеческой личности, они же нагружают витальную телесность смыслом человеческого и межчеловеческого бытия. Тело, являясь носителем сознания, оплодотворено устремленностью к Истине, становится разомкнутым в направлении к Инобытию. Все функции и структура тела - его возможности, влечения, естественная защищенность и коммуникационная открытость направлены на поддержание жизни, на оптимальное и конструктивное взаимодействие с окружающим миром. Но эти витальные свойства очеловечиваются только тогда, когда через них проступает сознание, когда сквозь тело оживает дух. В понимании классической философии сознание и тело это взаимодействующие миры: тяготения одного мира отражаются на тяготениях другого, смыслы одного отпечатываются в смысловом поле другого. Детерминанты сознания, не противореча потребностям телесности (для человека - это самоубийство), призваны помочь преодолеть грубую витальность, «тяжелую» телесность, одномерность (Г. Маркузе) человека, когда до самопотери «разгораются страсти телесного удовольствия, которое быстро приобретает тогда патологические масштабы - например, в виде обжорства, косметической зависимости, сексуальной озабоченности, вуайеризме» [цит по 2, с. 54]. При неклассическом подходе соотношение телесного и духовного преодолевается таким радикальным образом, что духовное как сколько-то автономное начало вообще не выделяется. Все атрибуты человеческого преподносятся как проявления телесности. В основе этого новейшего подхода к человеку - «единственность телесного, как бы впитавшего в себя все человеческое» [Там же]. В парадигме такого радикального материализма Постмодерна все естественно-функционально, все выступает как некое природно заданное бытие, а дух - это всего лишь та случайность, от которой зависит не до конца функционально определенная телесность. Экстремальность такого мнения в том, что все духовное это вторичный феномен телесного (Фрейд), всего лишь «сфера сублимированных символов телесного с его стремлением к сексуальному удовольствию» [цит. по 5, с. 62]. В нонклассической философии телесность включает «всю совокупность соматических атрибутов человека в контексте с окружающим предметным и социокультурным мирами, прочитанных в широком диапазоне смыслов (от чувственно-эротического до метафизического)» [Там же]. Телесность в контексте такого подхода - это основная категория новейшего миро-ощущения со смысловым акцентом не на первом, а на втором корне слова. В качестве центра существования тело неопределенно - это «тело без органов» (Ж. Делез), совокупность безличных и анонимных желаний (Ж. Лакан). Такое тело задает систему возможных действий субъекта (М. Мерло-Понти). «Телесные практики», таким образом, являются существенной стороной социальной жизни (М. Фуко). Все духовное сводится к удовлетворению вульгарных желаний, модальностью которых наполнена и описана телесность. Экстремальные и радикальные мании (садистские и мазохистские) оказываются репрезентантами эстетической утонченности. Вся же гамма форм взаимодействия с миром исчерпывается тактильностью и телом как тактильной границей, благодаря которой оно соприкасается с другими телами. Такой способ взаимодействия с миром в нонклассической, постмодернисткой парадигме может быть охарактеризован как ощупывание мира. Глубокая радость бытия сводится к ощущаемому соматическими данными чувств наслаждению. В основе этих двух наблюдений за человеческой телесностью лежит одна универсалия: тело - это то, что нам даровано. Проведем один мысленный, логический эксперимент и поставим вопрос: «Может, ли огурец обладать телом?» Очевиден ответ «нет», так как огурец сам есть тело. «Обладает ли своим телом кошка?» Ответ усложняется, но подсознательно мы тоже понимаем, что вопрос некорректен, потому что, дав быстрый утвердительный ответ, следует уточняющий вопрос «а что есть тогда сама кошка?». Человеческое тело выделяется из всех других видов органики не столько сложностью организации, сколько именно фактом своей неисчерпаемости. Человек - Хозяин тела - вывод самоочевидный, но именно он открывает нам горизонты мысли о себе. Из курса этнографии известно, что тот или иной тип хозяйствования, в том числе, определяется отношением к миру в целом. В статусе хозяина может быть представлен и тот, кто грубо обладает вещью, заставляя ее работать и выжимая из нее весь ресурс, и тот, кто бережно «разговаривает» с обладаемым предметом и через него с бытием всего сущего. Можно варварски эксплуатировать заливные луга, и тогда через сотню лет они превратятся в пустыню (как это произошло, например, с Аравийским полуостровом после 8 века), а можно пустыню превратить в буйствующую зеленью местность (как это происходит, например, с современным Израилем). У человека есть тело, именно поэтому у него есть и душа. Эти два абсолютно связанных утверждения позволяют нам задавать друг другу вопрос, который со стороны может показаться бытовым, простым: «Как ты себя чувствуешь?» Он служит отсылкой к осознанности и рефлексии. Естественное стремление к самореализации тоже вырастает из вывода, что тело - дар, и с ним нужно работать. Еще один важный тезис, на который нужно опереться для дальнейшего рассуждения, что духу также необходимо облечься в плоть, чтобы стать осязаемым и получить возможность реализоваться в мире. Есть духовные сущности, которые телом не обладают и которым, чтобы сбыться, нужно во-плотиться [4]. Например, идея как платоновский эйдос. Идея захватывает чужое ей тело, экспроприируя его. Это замечание позволяет преодолеть расхожее мнение об аскетике как практике, отвергающей тело, преодолевающей его как преграду. Скорее, наоборот, она как продукт человеческой саморефлексии также устремлена к некоей новой, качественно совершенной телесности, возделыванию (cultura) и проработки ее. Тело через столкновение с болезнью и смертью всегда воспринималось как уязвимый ресурс в нас и становилось объектом пристального исследования. На память приходит удивительно точная метафора Сергея Хоружего: «Есть старая цирковая реприза, имеющая множество вариаций: «Дали подержать». На арене - Рыжий, нелепая и наивная, бестолковая фигурка. Кругом него люди, жизнь, снуют деловые, занятые персонажи; и кто-то на бегу, устремляясь куда-то мимо, сует ему в руки большой и неуклюжий, непонятный предмет. Растерянно озираясь, он стоит, бросает взгляды то на предмет, то вокруг по сторонам. Однако вручившего нет уже, а предмет - в руках; и мало-помалу Рыжий свыкается с предметом, окружает его вниманием. Постепенно он начинает чувствовать и осмысливать себя как Держателя Предмета, а Предмет - как свою задачу; начинает существовать в озадаченности Предметом. Но тут, едва он уж совсем вошел в роль, сжился с Предметом - следует столь же неожиданная, брутальная развязка: предмет грубо отбирают, награждая Рыжего тумаками. Рыжий рыдает. Рыжий - я, каждый из нас. Предмет - человеческая участь, природа, жизнь…» [9, с. 17]. Важно отметить, что не только смерть, объективная, непредвзятая, нелицемерная, отбирает у нас тело. «На самом деле тело не принадлежало человеку почти никогда, оно лишь меняло своих «хозяев». В европейской (христианской) культуре тело принадлежало, прежде всего, Богу. Могло оно принадлежать родителям, и главе семейства, и помещику, и сюзерену, и государству» [7, с. 10]. И если не касаться примеров радикальной эксплуатации тела, сопровождаемой физическими насилием и болью, которая есть, выражаясь языком религии - грех, а на языке культуры и закона - преступление - то мы увидим, как в культуре торжествует в том или ином виде стратегия служения и понимание тела как инструмента служения как добровольной соподчиненности. В этом находит свое разрешение еще один универсальный закон человеческого социума - человек - существо социальное, и высшую радость, совершенное удовольствие мы испытываем в моменты, когда сущее посылает сигнал «спасибо, что ты есть!». Тогда встает проблема необходимости приведения в согласие и гармоничное сосуществование двух видов интересов и стремлений - моих и другого. Здесь на помощь человеку приходит, в том числе, аскетическое делание с его формами работы по самосозиданию. Франциск Ассизский называл свое тело «братцом ослом», которое задерживает его своим упрямством и нежеланием восходить в горний мир. Аскетизм в контексте данной метафоры предлагает не убить бедного осла, а договориться с ним, взять его в друзья, при этом развьючив его от ненужной и тяжелой поклажи. Здесь надлежит сделать промежуточный, однако, главный вывод - тело не столько преграда, которую необходимо обойти или перепрыгнуть. Оно - преграда, которая призвана выступать в роли своеобразного предохранителя или стабилизатора. Как было отмечено выше, на экспроприацию наших тел претендует множество бестелесных «хозяев». Аскетика через интенсификацию осознанности, при которой человек собран в точке «здесь и сейчас», позволяет ему «одомашнить» своего осла. То, что обрело телесность - прошло некоторый путь становления. Роль стабилизатора и замедлителя не такая уж второстепенная. Ситуация, при которой духу не надо было бы преодолевать преграды и любая максима человеческой воли тут же получала бы разрешение, не менее катастрофическая, нежели упрямый осел, не слушающий седока или несущий его к экзистенциальному обрыву. Аскетика учит рассматривать, исследовать и работать с человеком как сложным организмом (сложенным из более простых и дробных элементов). Она тренирует внимательного стража, призванного отслеживать «интервентов» на всех уровнях: помыслов, слов, поступков. Идея тела как стабилизатора предполагает, что любое усилие духа должно пройти проверочную стадию, которую можно условно назвать «уговорить брата осла». Явления одержимости телесности (захваченности тела пороком и страстью) иногда менее кровожадны, нежели одержимость идеей фикс. Это чистое кумиротворчество, о котором читаем в Библии - «не сотвори себе кумира на небе вверху» - где речь идет не только о планетах и звездах, но и о мире идей, мечтаний и грез. Когда идея становится кумиром, она превращается в идеологию, которая, если не сдерживается никакими стабилизаторами, ведет к антропологической катастрофе. В этом смысле внешне звучная идеология «Православие. Самодержавие. Народность» может оказаться не менее разрушительной, чем идеология нацизма, коммунизма, радикального либерализма, так как является образом роковой одержимости. Даже известный принцип «торжества духа над материей», доведенный до радикальной одержимости оборачивается против человечества. Например, радикальный ислам, представленный движением шахидов, которым не жаль собственных тел, чужих тел не жаль тем более. Аскетика очень технологична, что роднит ее с медициной. Телесность современного человека нуждается во врачевании независимо от поставленных медициной диагнозов. Современный синтез новой телесности (от уже привычных форм пластических операций и коррекций до кибернетических вживлений и инкорпораций неорганических частей в человеческую органику) оборачивается отчуждением тела от субъекта, предательством его и окончательной потерей, превращая его в вещь или машину, а весь комплекс телесности в индустрию. Современное человечество захвачено идеей успеха, и тело кладется первым на алтарь служения этого идола. В этой одержимости тело становится чужеродным элементом в человеческом организме. Симптомами подобной болезни является абсолютное непонимание своих потребностей, незнание пределов, ведущих к конкретным кризисам и страданиям. Боль современного человека - это боль фантомная, лишь субъективное ощущение существования тела при фактическом его отсутствии. В современной действительности набирает оборот так называемая телесноориентированная терапия, корнями своими уходящая к гиппократовско-галленовской системе врачевания. Это косвенно доказывает потерю человеком собственного тела - специалист со стороны нужен тогда, когда я сам не вижу траекторий выхода из «болезни». Гиппократ считал, что на самом деле задача врача - помогать физис (природе) [1, с. 39]. Здоровье - это отвлеченный философский концепт. Главнейший вывод как гиппократовской системы медицины, так и сирийской аскетики, ее воспринявшей - здоровье - не сверхествественное случайно сложившееся положение человека, но естественное, Богом определенное. Поскольку душа нематериальна, получить к ней доступ можно только через тело, поэтому нужно воздействовать на него. На тело же можно воздействовать с двумя целями: избавить его от физического страдания и избавить его от необходимости быть проводником явлений, замутняющих душу, т.н. страстей. И физическое страдание, и страдание-страсть называется одним и тем же словом - патос. По сути, и медик, и аскет занимаются примерно одним и тем же делом - избавлением от этой нерегулярности, страдания, претерпевания путем различного рода деприваций. Гиппократовская концепция врачевания стоит на том, что для того, чтобы лечить, нужно иметь целостную концепцию человека. Здоровье, с точки зрения Гиппократа, это правильное проявление физис, и врач должен помогать природе самой прийти в свое естественное состояние здоровья [Там же]. Ту же цель преследует аскет, занимающийся духовными упражнениями. Аскетизм открывает врата самопознания, низкий спрос на которое также является симптомом анропологического кризиса. Знание в парадигме платоновской философии, где оно рассматривается не как «гнозис» (узнавание для ориентации на местности), а как «докса», то есть как то, что вос-принимается, некое восхождение по ступеням, мера приближения к истине. А значит важно согласование трех элементов - мудрости, самоконтроля и праведности - это то, что на славянский язык переводится как цело-мудрие [8, с. 161]. При этом мудрость и есть контроль над собой и направление к праведности. Говоря о теле и телесности в контексте аскетической эстетики, важным представляется обратить внимание на акцент положения тела в пространстве. Будучи частью трехмерности сущего для аскета крайне необходимым, наряду с внутренним ритмом, тегучестью мысли, достигаемых напряженным вниманием, дыханием, является понимание своего места. Как места в истории мира (поиск смысла), так и конкретного места, занимаемого в пространстве его окружающего. Вот почему в различных аскетических системах и комплексах встречается повсеместно требовательное указание о позе (лотос, прямая осанка, жест рук, направленность взора), которая одновременно призвана решить несколько важнейших задач. Первая из которых, - концентрация внимания, собирания себя в некую точку, обретение своих границ и ощущение их как линии соприкосновения с сущим. Вторая (интенциональная), ввиду того, что поза, как правило, непривычна для повседневной жизни и даже несколько дискомфортна - создания на сенсорном уровне напряжения, от которого неукоснительно рождается напряжение духовно-мыслительное как некая устремленность из плоскости горизонтали к вертикали, увенчанной встречей с Инобытием. Наконец, третья (эстетическая) - достижение образа прекрасного одухотворенного с ясным лицом и взором человека. Таким образом, множеством видов собственных практик аскетика способствует возвращению тела своему хозяину, интегрируя его сначала в комплекс телесности, а затем синтезируя целостность посредством внедрения новых, качественно иных установок и интенций. Митрополит Антоний Сурожский время аскетических подвигов называл временем возвращения под собственную кожу. Аскет стремится преодолеть органику двойного назначения, в силках которой находится зачастую современный человек. Она предполагает, что большая часть телесных органов и телесности захвачена психологией: сердце уже не просто качает кровь, но и способно любить, переживать, расстраиваться и т.п. С одной стороны она, безусловно, свидетельствует, что тело изъято из своего тотально органического предназначения миру. А, значит, имеется телесный способ данности огромного количества явлений культуры, начиная от азарта до ощущения метафизического превосходства над всеми. В отношении таковых состояний обычно употребляется выражение «захватывает дух». Аскетикой человек имеет возможность прорабатывать такие органические перебои, ведущие к онтологическому само-убийству как добровольному стиранию своих природно-естественных граней (тело, душа, дух). Заключение. Ввиду того, что в проблемном поле аскезы, как было показано выше, лежит концепт человека в его целостности, она не презирает телесную сторону, наоборот, воспевает его, восклицая «Какое счастье - у нас есть тела!». В обывательском сознании царит мысль, что духовное в нас дефицитно, штучно, до него нужно прорываться, а телесное - бросовый товар, не заслуживающий внимания. Аскетика настаивает на гармоничном синтезе и бережном отношение к каждой из составных частей нашей Личности. Проведем еще одну метафору для иллюстрации данного вывода. Лисица, попав в капкан, встает перед выбором: мучительная и долгая смерть или отгрызть себе лапу, но жить. Маргинально-радикальная аскеза вслед за такими образами так же рекомендует поступать в отношении собственного тела: попало тело в капкан страсти - оскопи его и живи дальше. В отношениях мы почему-то так не действуем даже в рамках аскетических практик. Например, попал человек в капкан своей простотой или доверчивостью - мы нигде не найдем рекомендацию «отгрызть» эти добродетели за ненадобностью. Аскетика с ее срединным золотым путем, преодолевая жесткую дихотомию человеческого состава, сохраняет ценность множественности модусов бытия и учит бережливой заботе о себе.

Об авторах

Сергей Константинович Рыбаков

Самарский государственный институт культуры

Email: veld_718@list.ru
аспирант кафедры теории и истории культуры Самара, Россия

Список литературы

Дополнительные файлы