Язык поэзии Вадима Рабиновича: феномен всемирной отзывчивости

Полный текст

Введение. Всемирная отзывчивость, о которой заявил Ф.М. Достоевский в своей пушкинской речи, теперь воспринимается нами как наша культурно-ценностная константа и, может быть, как архэ нашего космо-психо-логоса: «В самом деле, в европейских литературах были громадной величины художественные гении — Шекспиры, Сервантесы, Шиллеры. Но укажите хоть на одного из этих великих гениев, который бы обладал такою способностью всемирной отзывчивости, как наш Пушкин. И эту-то способность, главнейшую способность нашей национальности, он именно разделяет с народом нашим, и тем, главнейшее, он и народный поэт. Самые величайшие из европейских поэтов никогда не могли воплотить в себе с такой силой гений чужого, соседнего, может быть, с ними народа, дух его, всю затаенную глубину этого духа и всю тоску его призвания, как мог это проявлять Пушкин» [8, с. 143]. Конечно, некоторые современные критики видят в данном феномене расплывчатость и осуждают классика за это понятие [2], но сегодня, спустя почти 145 лет после произнесения этой речи, мы понимаем аксиологическое и онтологическое значение русской всемирной отзывчивости, которую культурфилософски можно было бы понять через закон энтелехии культуры. И вот почему.

История вопроса. Если художник слова (а в этой статье интересующий нас феномен будет рассмотрен через художественный, литературный срез русской культуры) не способен слышать Другого, не чутко его поэтическое ухо к иным эпохам, то не происходит процесса энтелехии, без которого невозможно подлинное творчество. Об этом подробно писали представители модернизма и символизма. Через имагинативное восприятие жизни древних, во временном отношении далеких культур, писал символист Андрей Белый в трактате «Эмблематика смысла» (1909): «То действительно новое, что пленяет нас в символизме, есть попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур; мы ныне как бы переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и Греция, как и Средневековье, — оживают, проносятся мимо нас, как проносятся мимо нас эпохи, нам более близкие» [4, с. 57–58]. Если Греция, Индия, Египет «проносятся» перед глазами художника как имагинации, если его взору доступна работа с этим культурным калейдоскопом, значит, он готов быть всемирно отзывчивым, восприимчивым. По наблюдению современного антропософа Г.А. Кавтарадзе, «Имагинации (от лат. imago — “воображение”, “образ”) — это те образы, которые рисует себе сама душа при вступлении в непосредственное соприкосновение с духовной действительностью» (устный доклад Г.А. Кавтарадзе «Путь познания в антропософии». Доклад расшифрован Е. Киселевой по устному выступлению автора, отредактирован Я. Лучшевой и С. В. Пахомовым). Здесь используем понятие «имагинация» в значении проживания высшего образа, заключающего в себе Абсолют культуры, не зрительно, физически, а духовно-душевно (потенциально). В таком аспекте исследовал причину Прекрасного и Красоты еще Дионисий Ареопагит — как движение души по спирали, когда божественные знания передаются не умственно и объединяюще, но словесно и изъяснительно [7, с. 321].

О таком имагинативном процессе погружения за ватерлинию Другого писал в 1937 г. и И.А. Бунин в «Освобождении Толстого»: «Некоторый род людей обладает способностью особенно сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и ближнего своего, то есть, как принято говорить, “способностью перевоплощаться”, и особенно живой и особенно образной памятью. Для того же, чтобы быть в числе таких людей, надо быть особью, прошедшей в цепи своих предков долгий путь многих, многих существований и вдруг явившей в себе особенно полный образ своего дикого пращура со всей свежестью его ощущений, со всей образностью его…» [5, с. 50]. И здесь мы имеем право говорить не только об энтелехии русской культуры, но и об энтелехии мировой культуры на русской плодотворной почве, созданной для цветущей сложности, выражаясь языком философа К.Н. Леонтьева. Гранями этого феномена, культурной константы русского духа (менталитета) служит, по тонкому наблюдению исследователей, и соборность, и аксиологическая значимость Другого [11, с. 31] (последнее обычно отсутствует в западном дискурсе). Для чего нужно культивировать это качество всемирной отзывчивости? В первую очередь, для возможности осуществления человеческого всеединства, которое, видимо, в сегодняшних культурных и политических условиях может выполнить только Россия, только носители русского языка и культуры. Россия, в свою очередь, как литературоцентричная, самая читающая в мире страна, на что указывает хотя бы количество выходящих сегодня толстых литературных журналов («Наш современник», «Москва», «Новый мир», «Юность», «Нева», «Дон» и т. д.), должна сохранить и повысить культуру чтения, через которое происходит осмысление самих себя, своей исторической миссии в глобальных процессах социокультурной интеграции народов. Для этого необходимо развивать те опорные динамические линии в культуре, выражаясь языком С.С. Аверинцева [1, с. 227], которые начертал нам А.С. Пушкин. Сохранились ли эти линии в современной поэзии? Задача данной статьи — ответить на этот вопрос, обратившись к творчеству культуролога, философа и поэта Вадима Рабиновича (1935–2013).

Методы исследования. З.Ю. Окорокова (Алькаева) в статьях, посвященных наследию ученого, философа и поэта Вадима Львовича Рабиновича, справедливо отмечает: «В. Рабинович ставил перед собой серьезную герменевтическую задачу интерпретации и освоения футуристических текстов. При этом он уверял, что наука должна быть веселой...» [12, с. 85]. Здесь перед нами открывается тип ученого, способного к пушкинской всемирной отзывчивости, который необходим сегодня гуманитарной науке. В. Рабинович имел редкую способность перевоплощаться, то есть перенимать стиль мышления Другого (в его случае поэта-футуриста Велимира Хлебникова). Однако из приведенной цитаты нас также интересует вторая часть замечания о том, что «наука должна быть веселой». Конечно, под весельем здесь понимается не шальная обыденная глупость, дурачество, а ритуальный хаос наивысшего порядка, который ученый преодолевает, создавая из него стройный космос. Об этом и известное стихотворение В. Хлебникова «Заклятие смехом». Речь идет об агональных отношениях с художественным текстом, о его заклинании смехом, который, по тонкому наблюдению О.М. Фрейденберг, всегда выполняет космогонические функции оплодотворения: «Смех зарождает плод в земле и в чреве, и акт улыбки повторяет момент еды» [15, с. 105]. Если перевести этот сакральный философский язык на научный, то придем к поразительному и одновременно простому выводу: научный текст должен быть живым, не выхолощенным, экзистенциально наполненным, и только тогда мы сможем противостоять глобальной цифровизации. А это значит, что ученый-филолог должен учиться всемирной отзывчивости, желать двигаться навстречу Другому, как это делал В. Рабинович, к герменевтике поэтической подборки которого мы обратимся.

Результаты исследования. Поэтическая подборка из литературного и общественно-политического журнала «Дружба народов» (2012/6) открывается стихотворением, которое посвящено разным певцам-сказителям, представляющим древнюю мировую культуру:

Аэды — такие гомеры,

Эпические они,

Берут в непогоды кифары,

А лиры в погожие дни.

Акыны — такие казахи,

Взяв гулкие домбры свои

И лихо взбекренив треухи,

Поют себе как соловьи. [14, с. 107]

И мы могли бы обвинить поэта в беспочвенности, в отсутствии скреп с русской культурой, но за художественным поименованием сказителей, вещих певцов в мировой культуре кроется и обращение к нашей действительности:

Аэды, акыны, ашуги

И все менестрели Земли,

Слагайте романсы для Шаги,

Авдотьи, Мирьям и Лили. [14, с. 107]

Во-первых, народные певцы, представители тюркской культурной традиции (акыны, ашуги), вдруг слагают романсы, являющиеся элементом прежде всего европейской и русской музыкальной культуры [3, с. 39]. Во-вторых, среди восточных имен появляется Авдотья, имя греческого происхождения, популярное на Руси, аксиологически значимое для нашей литературы [9]. Таким образом, латентно возникает русский текст в подборке с подзаголовком «Западно-восточное романсеро». Кроме того, к процитированному стихотворению дан эпиграф из стихотворения нашего поэта Сергея Есенина «В Хоросане есть такие двери…» из цикла «Персидские мотивы». Исследователи поэзии начала XX в., писавшие о поэтике А. Блока в связи с исследованием образа Прекрасной Дамы, справедливо указывают на культурную ассимиляцию европейского образа: «Название “Стихи о Прекрасной Даме” — чужеродное, романское, но Блоку чужда мироискусническая ретроспектива, он не поселяет ту, которой поклоняется, ни в Версаль, ни в сады Италии, ни в средневековые замки, стилизация есть только в названии, — Та, Которой имени нет, является ему среди русских полей и лугов, среди таинственной и прекрасной природы, расстилающейся за порогом шахматовского дома» [6, с. 66]. Полагаем, что подобный процесс художественного освоения чужой культуры, в котором кроется закон и энтелехии, и всемирной отзывчивости, можно наблюдать и в стихах В. Рабиновича. Открывающее подборку произведение завершается интонацией русского колокольчика:

И первые крупные росы

Подмигивают «Динь-динь»

Под греческие гелиосы

И тюркские луны пустынь. [14, с. 107]

Образ-символ колокола / колокольчика является доминантным для отечественной художественной культуры, в которой он обнаруживает себя и в храмовом комплексе (архитектура), и в поэтическом универсуме (в классических стихах, романсах [10]), и в растительном коде нашего космо-психо-логоса в виде простого цветка колокольчика. Здесь позволим себе употребить гачевское понятие «космо-психо-логос», которое, во-первых, точно отражает связь натуры, искусства и народа, населяющего данную местность, во-вторых, оно как нельзя лучше подходит для описания поэтики В. Рабиновича, который хорошо знал и уважал культуролога и философа Г. Гачева [13].

Образ-символ колокольчика архетипичен в русской культуре и связан с эйдологией любви (вспомним хотя бы известный старинный романс «В лунном сиянии»). Эта любовная линия, намеченная здесь пунктирно, продолжается и в других стихах подборки:

Фаготы, и те полюбили
Играть у подножья горы
Все мюзиклы, все водевили
И все золотые шары...

Я праздную мир этот в лицах —
И солнечных, и лунолицых,
С платочками синего ситца —
Всяк дорог мне — этот и тот:
Рожок, колокольчик-бубенчик,
Флажок, вышеназванный Бенчик,
Иван-Барабан и Федот...
Он тоже Фагот еще тот! [14, с. 108]

Здесь снова возникает тема музыки, через которую мы приобщаемся к эйдологии любви. На первый взгляд, происходит обращение к итальянской музыкальной культуре (упоминается инструмент фагот), но лирический герой любуется синими ситцевыми платочками, которые явно отсылают к блоковской «России», где плат узорный до бровей спасает в трудные минуты идущего на каторгу человека. В этом духовном угадании (понятие символиста К.Д. Бальмонта) чужого слова и состоит процесс подлинной всемирной отзывчивости, движения навстречу Другому.

В завершающем подборку стихотворении «Если…» с онтологически насыщенным эпиграфом из И. Сельвинского «Если я умру, если я исчезну…» мы вместе с лирическим героем В. Рабиновича лицом к лицу сталкиваемся с Другим, воплощенным в образе случайных прохожих, городских сумасшедших, приносящих на могилу цветы:

И только два-три городских сумасшедших
Начнут приносить городские цветы
И думать о нас, в никуда перешедших,
У клена ли здесь или там у ветлы.

Придут и воскличут в зияние неба,
От мира сего прорываясь вовне,
Вина отхлебнут и отломят от хлеба…
Это ко мне! Это ко мне… [14, с. 109]

Всемирная отзывчивость невозможна без остро развитого ощущения смерти, своей собственной и Другого, поскольку только трансцендирование за пределы собственного «Я» позволяет по-настоящему полюбить и понять Другого, значит, погрузиться в его мир. Танатологический и эротологический (в акмеологическом смысле) тексты в культуре всегда связаны.

Вывод. Мы подходим с новых онтогерменевтических позиций к феномену всемирной отзывчивости, которая проявляется, во-первых, в законе энтелехии мировой культуры, то есть в погружении за ватерлинию национального и инонационального бытия, во-вторых, в эйдологии любви и смерти. Всемирная отзывчивость в художественном ее срезе предполагает как способность поэта к перевоплощению, перенимание эстетической силы прежних эпох и древних культур («не в одной только отзывчивости тут дело, а в изумляющей глубине ее, в перевоплощении своего духа в дух чужих народов» [8, с. 144]), так и ориентацию на Другого, трансцендирование за пределы собственного «Я». Однако не стоит воспринимать всемирную отзывчивость как слабость характера русского народа, видя в ней только игру, переимчивость, художественный прием, — она является доминантой нашего космо-психо-логоса, плодородной почвой, позволяющей Другому в нашем национальном космосе цвести, но не дикорастущим плющом, а привитым растением, укрепляющим фундамент нашей культуры.

Об авторах

Марианна Андреевна Дударева

РГУ им. А.Н. Косыгина (Технологии. Дизайн. Искусство); Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского

Автор, ответственный за переписку.
Email: marianna.galieva@yandex.ru

доктор культурологии, профессор кафедры общей и славянской филологии Института славянской культуры

Россия, Москва; Нижний Новгород

Ольга Юрьевна Рождественская

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Email: o.rozhdestvo@gmail.com

кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры русского языка для иностранных учащихся естественных факультетов

Россия, Москва

Список литературы

Дополнительные файлы