Intellectuals as creators of war narratives

Full Text

Интеллектуалы, как и интеллигенция, относятся к тем социальным феноменам, которые не подлежат однозначному определению. Это связано с тем, что состав данных социальных общностей, цели и смысл их деятельности менялись на протяжении истории их существования. Правомерно, на взгляд автора, трактовать оба феномена как семантически гибкие и емкие понятия ad hoc, которые обнаруживают тесную связь с порождающим их социально-историческим и социокультурным контекстом. Так, принято рассматривать интеллигенцию как специфически российский феномен и отличать ее от западноевропейских интеллектуалов [7]. В понимании С.Л. Франка русская интеллигенция представляет собой общность, миссия которой заключается в «культурном творчестве» [17, с. 101]. Подчеркнем, что это творчество культурных ценностей наполнено нравственным смыслом и верой в нравственные идеалы, а созидаемые интеллигенцией нарративы претендуют на статус «правды» – ценностно нагруженного знания, в котором воплощен социальный идеал. Интеллигенции присущи такие черты, как аскетизм, морализм, мессианство, самокритицизм и стремление к преобразованию существующего социально-политического порядка [17, с. 101–105].

В отличие от интеллигента, интеллектуал лишен такого атрибутивного свойства, как стремление выполнять социально-просветительскую миссию. Самозамкнутость интеллектуалов проявляется в их стремлении образовывать элитарные сообщества, где происходит кулуарный обмен идеями и результатами теоретической рефлексии. Если интеллигент в большей степени склонен к этическому дискурсу, то в миросозерцании интеллектуалов преобладает эстетическое начало. Вместе с тем интеллектуал, так же, как и интеллигент, не чужд этической рефлексии. Этически нагруженным является определение интеллектуала, предложенное М. Фуко: «Кто такой интеллектуал, если не тот, кто работает над тем, чтобы у других не было столь чистой совести?» [18, с. 208].

Духовная автономность интеллектуальной элиты общества, ее стремление к независимости «от партийных, сословных, классовых, профессиональных интересов» [20, с. 111], зачастую вступает в противоречие с установками политической власти. В данной связи уместно говорить о дихотомии «интеллектуалы и власть» (или, применительно к культурной и политической жизни России, «интеллигенция и власть»), которая обостряется в кризисных состояниях общества. Одним из таких состояний является война, вносящая раскол в социальную жизнь по множеству оснований – рушатся привычные и проводятся новые пространственно-временные границы жизненного мира, обнаруживаются непроявленные в мирное время экзистенциалы человеческого существования, от всего общества требуется колоссальная мобилизация сил [1]. Угроза войны представляет собой горизонт, задающий вектор теоретических размышлений и нравственных поисков интеллектуалов. По утверждению Я. Мюрдаля: «Если разразится Третья мировая война, вина за нее ляжет на интеллектуалов как на людей, не сумевших пробудить общественной ответственности» (цит. по: [18, с. 208]).

Война есть, по выражению В.В. Розанова, «страшная до страдальчества работа» [12, с. 192]. Участие в этой работе интеллектуалов – как добровольное служение отечеству, так и вынужденное подчинение интересам государства, а подчас и открытое противостояние ему – обостряет актуальную и для мирного времени проблему их взаимодействия с политической властью. Военные нарративы, создаваемые интеллектуальной элитой в период войны (в ситуации in bello), а также в до- и послевоенное время (ante bellum и post bellum), весьма неоднородны по форме и содержанию, ценностному и смысловому наполнению. Строго говоря, приведенное нами временное членение является условным: в отличие от строгой исторической хроники, четко разграничивающей временные модусы in bello, ante bellum и post bellum, нарративы о войне, создаваемые интеллектуалами, не могут быть однозначно отнесены к упомянутым модусам. Так, дискурсы, создаваемые post bellum, как реакция на проигранную войну, могут содержать заряд реваншизма и тем самым служить средством развязывания новой войны. Таким образом, нарратив, созданный в межвоенное время, может быть рассмотрен как принадлежащий одновременно модусам post bellum и ante bellum. В зависимости от того, какой аспект данного нарратива представляется важным для исследования — отношение к уже завершившейся войне или подготовка к новой военной кампании, — он классифицируется как принадлежащий к пост- или довоенному времени.

Проблема, которая рассматривается в настоящей статье, связана с семантическими аберрациями в осмыслении войны и важнейших связанных с ней понятий, к которой может привести деятельность интеллектуалов. Речь идет, во-первых, о создании нарративов о войне, вступающих в противоречие с официальным дискурсом власти (это проявляется не только в масштабах рассмотрения военных событий, но и в принципиальных моментах несогласия ряда представителей интеллектуальной элиты с официально принятой трактовкой военных действий). Во-вторых, сравнительный анализ интеллектуального наследия философов войны со свидетельствами официальной историографии позволяет выявить семантическую неоднозначность в трактовке целого ряда понятий, значимых для осмысления и оценки опыта войны. К данным понятиям относятся «победа» и «поражение» (так, финал военных действий, который обозначается в международно-правовых актах как поражение одной из держав, в философском или поэтическом творчестве может расцениваться как победа, и наоборот), «комбатант» (определения которого также расходятся в официальных военных документах и неофициальных военных нарративах), «героизм» (признаваемый или отрицаемый в нарративах о войне), «враг» (личностное отношение к которому представлено в свидетельствах военной микроистории). Таким образом, происходит столкновение официальной историографии и альтернативных ей способов представления и описания военных событий.

Интеллектуалы, в мирное время выступающие творцами и трансляторами идей и ценностей, воплощенных в различных нарративах, призваны осуществлять эту культуротворческую миссию и в периоды войн. Война требует как от интеллектуальной элиты, так и от всего общества критичной работы в области культурной селекции — строгого отбора тех элементов чужой культуры, которые не могут нанести вред своей. Эта селекция происходит постоянно, но в ситуации войны она становится жесткой и принудительной. Война служит не только проверкой государственного целого на прочность, но и своеобразным сепаратором, очищающим культуру от наносных заимствованных ею элементов и позволяющим ей обнаружить свои глубинные ценностные основания, образцы и ориентиры развития. Культуротворчество в период войны не может быть свободным от ограничений, которые налагаются военно-политическими императивами, целями и задачами, выдвигаемыми политическим руководством государства. Тем самым вырабатываются культурные ориентиры, которые подчиняются военной стратегии государства. Неизбежное сужение горизонтов развития национальной культуры в условиях оборонительной войны служит условием ее дальнейшего бытия.

Таким образом, в ситуации войны горизонт возможностей развития культуры значительно сужается, культура начинает служить целям войны. Это проявляется как в создании героических нарративов и других произведений культуры, служащих достижению победы, так и в критичном отношении к культуре врага, вплоть до ее полной диффамации. Однако и в ситуациях ante bellum и in bello может обнаруживаться диссонанс между культурными ориентирами интеллигенции и военной политикой государства. Этот диссонанс порождается деятельностью тех представителей интеллектуальной элиты, которые не желают признавать необходимость культурных ограничений, вызванных войной. Интеллектуал может отказаться от следования официальной позиции собственного государства и отстраниться от этой позиции, разоблачая эпистемологическую недостоверность официальных нарративов о войне. Причины расхождения оценки военных событий интеллектуалами и официальными органами власти могут быть разными. Во-первых, завоевательная война, оправданная стратегическими задачами государства, в глазах интеллектуалов представляет собой акт агрессии и не может быть расценена в категориях «правого дела». К примерам открытого противостояния милитаристским намерениям германских национал-социалистов относится деятельность целого соцветия интеллектуалов — Л. Фейхтвангера, Б. Брехта, Э.М. Ремарка. К. Тухольский еще в 1930 году в стихотворении «Германия, проснись!» писал: «Нацист плетет для тебя смертельный венец — Германия, разве ты этого не видишь?» («Daß der Nazi dir einen Totenkranz flicht: Deutschland, siehst du das nicht?») [22].

Во-вторых, свою миссию интеллектуалы, в противоположность жесткой культурной политике государственной власти, усматривают в отстаивании принципов гуманизма и в защите универсальных ценностей, находимых ими в культурном наследии вражеской стороны. Удивительные семантические параллели обнаруживаются в идеях авторов, находящихся «по ту сторону баррикад» Первой мировой войны — Г. Гессе и О. Мандельштама. Осенью 1914 года Гессе пишет статью «Друзья, не надо этих звуков!», в название которой положены слова из Девятой симфонии Бетховена, предваряющие шиллеровскую оду «К радости» [10, с. 269]. «В последнее время обращают на себя внимание прискорбные симптомы пагубного смятения мысли. <…> Скоро в большинстве немецких газет нельзя будет переводить, хвалить или критиковать произведения англичан, французов, русских, японцев. <…> Выиграет что-нибудь Германия, запретив у себя распространение английских и французских книг? Станет ли мир хоть чуточку лучше, если французский писатель начнет осыпать противника площадной бранью и разжигать в войсках звериную ярость?», — отмечает Гессе, выступая против бездумного разрушения, возводимого веками «наднационального здания человеческой культуры». Миссию интеллектуалов писатель видит в служении делу мира, проводя четкую границу между действиями солдат на фронте, выполняющих свой долг перед Родиной, и мыслителями, которые не должны переносить военные баталии в сферу духа [2]. Аналогичным образом, кровавым реалиям войны О. Мандельштам противопоставляет незыблемые культурные ценности — об этом свидетельствуют его стихотворение «Ода Бетховену» (1914) и статья «Петр Чаадаев» (1915) [10, с. 265]. Мандельштам отвергает как односторонний национализм («нищенство духа»), так и «духовную эмиграцию на Запад» в пользу «национально-синтетической мысли», образец которой он находит в творчестве П.Я. Чаадаева [5].

В-третьих, размышляя о причинах появления нарративов о войне, которые не встраиваются в идеологические каноны официальной историографии, следует принять в расчет феномен так называемого воина-интеллектуала [6, с. 107]. Война для него не только физический и нравственный подвиг, но и предмет теоретической и этической рефлексии, представленной в военных дневниках или мемуарах. К примеру, к воинам-интеллектуалам, для которых Первая мировая война была непосредственно пережитым событием, относятся Ф.А. Степун и Э. Юнгер. В сентябре 1914 года Степун в письме матери оставляет следующее свидетельство своего неприятия культурного нигилизма, вызванного войной: «Грандиознейшие миры упорнейшей лжи возвышаются ныне в головах всех и каждого. Все самое злое, грешное и смрадное, запрещаемое элементарной совестью в отношении одного человека к другому, является ныне правдою и геройством в отношении одного народа к другому. Каждая сторона беспамятно предает проклятию и отрицанию все великое, что некогда было вложено духом и гением враждующей с нею стороны в сокровищницу человечества…» [13, с. 8]. По мнению А.В. Михайловского, философские свидетельства о Первой мировой войне, оставленные Ф.А. Степуном, обнаруживают «разлад между идеей и жизнью, ставший подлинно травматическим опытом целого поколения, которое в серых буднях окопной жизни и смертельном блеске артиллерийского огня узрело крах безнадежно потерянной страны» [6, с. 110].

Наконец, причиной неприятия интеллектуальной элитой официальной позиции собственного государства, вступившего в войну, может являться не просто стремление рассматривать культуру вне политики, а приобретенная еще в довоенное время зависимость от инокультурного наследия. Зависимость русской культуры от привнесенных в нее западноевропейских элементов отчетливо проявилась в ходе Первой мировой войны, когда в целом ряде произведений отразились пацифистские, а подчас и германофильские настроения части русской интеллигенции. Так, Б. Пастернак предлагал «закрыть глаза на войну, чтобы избавиться от “дурного сна”», а в разгар русско-немецких боев 1914 года М. Цветаева писала: «Германия — моя любовь! / Ну, как же я тебя отвергну, / Мой столь гонимый Vaterland, / Где все еще по Кенигсбергу / Проходит узколицый Кант…» (цит. по: [9, с. 2]). «Культурные внушения», которые исходили из немецкого общества и глубоко укоренились в сознании не только интеллектуальной элиты России, но и нетворческих «интеллигентных масс», были обнаружены В.Ф. Эрном: «Перед войною насыщенность “культурными” внушениями германизма дошла до предела, и те, кто были более чуткими, чувствовали в воздухе приближение страшной грозы» [19, с. 358–359]. Германофильские настроения не исчезли из духовной жизни российского общества и после революции 1917 года: «Многие из большевистского руководства были тайными германофилами: одни — по памяти о передовой революционной Германии, снабдившей их самым передовым учением, другие — по памяти о великолепном опыте немецкого государственного капитализма, который Ленин в свое время призывал тщательно изучать» [8, с. 62–63].

Если духовная зависимость народа от чужой культуры не воспринимается как духовное порабощение, если обществом не выработаны собственные культурные ориентиры, то в ситуации войны это приводит к диссонансу между стратегическими целями государства и ценностями культуры. Военная необходимость выдвигает требование жесткого поведения по отношению к врагу (который воплощен как в конкретных индивидах — носителях «вражеского» начала, так и к его абстрактному, собирательному образу, представленному в различных артефактах культуры). Сохранение или обретение суверенитета в сфере культуры выступает необходимым условием достижения военной победы. Такие культурные феномены, как язык, музыка, живопись, философия, религия врага препарируются: в них отыскиваются и разоблачаются милитаристские и разрушительные смыслы. Родной язык очищается от избыточных инокультурных наслоений. Выраженная инокультурная семантика в лексике родного языка в ситуации войны может трактоваться как свидетельство зависимости от вражеской культуры. В частности, значимость приобретают топонимы, кумулирующие национально-культурные смыслы и ценности. Военные действия на фронте сопровождаются борьбой в семиотической сфере, о чем свидетельствуют многочисленные переименования городов и улиц по инициативе как представителей собственного государства, так и оккупационных властей (Петербург в начале Первой мировой войны указом Николая II был переименован в Петроград; Вторая мировая война привела к целому ряду насильственных изменений в сфере городской топонимики [3]). Вместе с тем обозначенный путь культурного и языкового изоляционизма есть лишь вынужденная мера, вызванная войной. Даже в условиях войны не прекращается культурный обмен — по крайней мере, с союзническими народами. Более того, стремление государства во что бы то ни стало сохранить чистоту собственной культуры (в частности, языка) и обозначить ее исключительность создает благодатную почву для взращивания зерен милитаризма и военной агрессии. В следовании пути «духовной розни» обвиняет военного соперника России Е.Н. Трубецкой. «Духовная атмосфера современной Германии есть именно атмосфера разделения языков, доведенная до крайней степени… Если Германия избрала путь духовной розни, то мы должны противопоставить ей путь внутреннего духовного сближения со всеми народами. Не разделение языков, а Пятидесятница должна выражать собою конечную цель наших стремлений», — отмечает мыслитель в работе «Война и мировая задача России» [15, с. 21–22].

Война заставляет патриотически настроенных интеллектуалов не только критически оценивать язык и языковую политику врага, но и проводить масштабную работу по отысканию в культурном багаже враждующей нации элементов, которые прямым или косвенным образом привели ее к вооруженному насилию. Показательным примером обозначенного процесса служит статья В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу», представляющая собой речь, произнесенную на публичном заседании Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева 6 октября 1914 года. В указанной работе Эрн предъявляет немецкому классику обвинение в убийстве «старого и живого Бога», что в определенной степени обесценивает теоретические конструкции Ницше. Однако значение статьи превосходит рамки историко-философского анализа. Из теоретического богоубийства, обоснованного трансцендентальной аналитикой Канта, Эрн выводит германскую политическую идею посюстороннего «царства силы и власти», мечту о земном господстве и торжество принципа увеличения «воли силы» [19, с. 311]. Другой русский мыслитель, В.В. Розанов, связывает жестокость солдат германской армии в условиях Первой мировой войны с религиозными особенностями протестантизма, подменившего понятия о святости, тайне и чуде светским понятием корректности поведения. В протестантской культуре, по мысли философа, безусловно, возможно публичное воспитание, но недостижимо подлинно нравственное воспитание. Вследствие этого утрачивается переживание греховности и собственные зверства на войне расцениваются лишь как «некорректные поступки», которые подлежат не божественному, но сугубо человеческому суду. А если таковой не возможен в ситуации войны, то солдат руководствуется следующим суждением: «тогда, значит, я совсем прав и чист» [12, с. 81]. Таким образом, средством нравственного оправдания или осуждения такого бесчеловечного феномена, как война, для вышеупомянутых русских религиозных философов является апелляция к богопричастности или богооставленности ведущих эту войну народов. Народ, который сражается за «правое дело», оправдывается не нормами международного права или светской морали, но присутствием в его культуре возможности имманентного переживания Бога. Напротив, враждебный народ, несмотря на формальную принадлежность христианской религии и внешнее благочестие, объявляется безбожным. И Эрн и Розанов сходятся в мысли о забвении Бога в культуре врага, но если по Эрну немецкое богоотступничество произросло на почве философского феноменализма, то согласно Розанову оно имеет как внутренние религиозные корни, так и научную и философскую подоплеку: «Бюхнер, Молешотт и Фохт… давно господствуют в Германии. <…> Бог давно умер в германской науке; Бог “философски не принят во внимание”» [12, с. 163]. Попытки оправдать богоугодный, а, следовательно, справедливый характер Первой мировой войны в самой Германии оказались несостоятельными: «В сравнении с другими христианскими странами немецким церквам было труднее объявлять войну “богоугодной”… При всей гибкости богословов трудно было объяснить немецкому католику, помнившему о гонениях времен Бисмарка, что война с французскими единоверцами имеет религиозный характер, а расистские принципы, вдохновлявшие уже в то время значительную часть германской элиты, проистекают из христианского учения» [10, с. 247].

Духовная зависимость интеллектуалов от чужой культуры, приобретенная еще в довоенное время, вступает в противоречие с императивами войны. Это приводит к семантическим аберрациям в понимании победы и поражения, источником которых являются нарративы, создаваемые интеллектуалами. Как отмечает В.Ф. Эрн, «в жизни духа битва или война есть всего лишь событие, некоторая экстериоризация духовных энергий, сущность же духа безмерно больше, обширнее, глубже» [19, с. 298]. Схожую мысль высказывает И.А. Ильин: «Война, как духовное испытание, развертывает и в армии и в населении, оставшемся на местах, именно тот дух, который выношен народом в мирное время… Каждый народ вносит в свою войну те нравы, те обычаи, то представление о добре и зле, то правосознание, ту доброту и то озлобление, ту способность к состраданию и самопожертвованию, которые он взрастил в себе у своих очагов» [4, с. 40]. Те нарративы о войне, которые создаются интеллектуалами в ситуации in bello или post bellum, вызревали в более широком временном контексте. И когда мы имеем дело с робкими или настойчивыми попытками защиты культуры врага, следует учитывать, что, во-первых, для интеллектуалов эта культура не сводится исключительно к идеологизированным артефактам, создаваемым для военно-политических целей, она рассматривается в широком смысловом горизонте. Во-вторых, она не оценивается из актуального временного модуса и потому не воспринимается как враждебная. Культурные ценности и артефакты рассматриваются вне их связи с государственной жизнью, лишаясь национального и политического измерения. Они утрачивают связь и с актуальным «теперь», отсылая к вечно прекрасному, «не знающему ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения» [11, с. 121]. Этот феномен можно назвать духовной инерцией интеллектуалов, которые отказываются проживать время войны вместе с вовлеченным в нее народом, усматривая в инокультурных феноменах (которые на время войны приобретают статус враждебных) их вневременный и общечеловеческий смысл.

Другой крайностью является огульное отрицание всего содержания чужой культуры под влиянием военно-политических факторов, что приводит к бесчинству толпы, стихийным манифестациям и массовым разрушениям. Происходит отказ от выбора инокультурных «зерен», которые следовало бы очистить от «плевел», несущих запал национализма и милитаризма. Осуществляется диффамация всего инокультурного, в котором акцентируются исключительно милитаристские и/или низменные коннотации. В категорию врага в данном случае попадают не только комбатанты, представляющие угрозу в ходе проведения боевых операций. Данная категория распространяется на все население противоборствующего государства. Примеры семантической пролиферации понятия врага, которая была характерна для народов, вовлеченных в Первую мировую войну, и приводила к обоюдным вспышкам неконтролируемого насилия, приводит В.В. Розанов. Действия стихийно организованной массы повлекли за собой штурм и разгром здания германского посольства в одну из июльских ночей 1914 года: «Мне передавали, — один, другой, третий, — не о своем поступке, а о поступке других, — как разрезали ножами дорогие ковры, как срывали с окон занавески, разбивали бронзовые украшения… Тут, вероятно, пошла и пассия разрушения как разрушения, которая, увы, ведь сопутствует и всякому штурму, битве, психологии “победителей внутри взятого города”» [12, с. 11]. Рациональные аргументы в пользу необходимости разграничивать правила поведения на фронте и в тылу, проводить границу между комбатантами и некомбатантами не имеют действенной силы для необразованных масс — проводников так называемого «естественного права» (jus naturale), которое разрешает «громить и уничтожать имущество вражеское на войне» [12, с. 12]. Война воспринимается ими как проявление стихийных квазиприродных сил, не знающих пощады и границ: «война идет между Германией и Россией, т.е. между всем русским и всем германским» [12, с. 14]. Не менее агрессивными были действия противников России — расправам и унижениям подвергались беззащитные представители гражданского населения, женщины и дети, что позволило Т. Ардову предельно широко трактовать понятие врага и предъявить вину всему народу Германии в подготовке и развязывании войны [12, с. 61–68].

Семантическое расширение понятия комбатанта свойственно размышлениям о войне И.А. Ильина. Мыслитель полагает, что по отношению к «народной войне», представляющей собой «совокупное духовное напряжение всей нации», неправомерно применять строгое международно-правовое разграничение населения на вооруженных бойцов (комбатантов) и не носящих оружие гражданских лиц (некомбатантов). Ильин вводит концепт «духовный воин», который охватывает всех граждан воюющего государства, действия которых направлены на достижение победы: «Все граждане, творчески горящие о войне — все воюют; все подъемлют бремя этой единой великой борьбы, каждый на своем месте, по-своему, в своей доле, определенной, помимо закона, еще и добровольно» [4, с. 41].

Амбивалентность в понимании и оценке войны представителями русской интеллигенции проявляется в трактовке ими различных ее аспектов. Одни видят в войне духовный и нравственный смысл [4; 12; 19], другие же разоблачают ее антигуманный характер, не проводя различий между завоевательными и оборонительными военными действиями. К примеру, Л.Н. Толстой именует войну «самым гадким делом в жизни» [14, с. 159], «противным человеческому разуму и всей человеческой природе событием» [14, с. 3]. Ф.А. Степун обнаруживает в военных событиях бессмысленность и безнравственность, «безумие, смерть и разрушение», отказываясь от постижения высшего смысла войны, который, по его мнению, может быть доступен лишь разрушенным душевно и телесно индивидам — «сумасшедшим и мертвецам» [13, с. 267]. Разнится понимание сущности и критериев ратного подвига и даже признание самой возможности существования героизма. Показательным является отношение к событиям Первой мировой войны, представленное в работах таких мыслителей, как И.А. Ильин (с одной стороны) и Ф.А. Степун (с другой стороны). Ильин формулирует свой вариант нравственного императива («живи так, чтобы ты при жизни любил нечто высшее больше, чем себя»), который должен выдержать проверку войной, и выстраивает апологию «духовно оборонительной» войны [4, с. 20]. Степун, будучи участником военных операций, при этом оказывает духовное сопротивление делу, в котором вынужден участвовать. Автор книги «Из писем прапорщика-артиллериста» ведет заочную полемику с Ильиным, разоблачая милитаристский пафос его интеллектуальных построений. За действиями солдат Степун усматривает отнюдь не свободную и добровольную жертву, не служение высшей Божественной идее, не борьбу во имя правого дела, но проявление принудительной силы государственной власти: «большинство воюет только потому, что попытка избежать вероятной смерти в бою ведет прямым путем к неминуемой смерти через повешение» [13, с. 97].

Если война собственного государства расценивается представителями мыслящей элиты как «правое дело», то их деятельность, связанная с отысканием и оправданием смысла войны, подкрепляется верой в победу: «Кто из нас не хочет победы, кто из нас не жаждет ее всеми силами души, и кто из нас в нее не верит?» [15, с. 4]. Показательно, что интеллектуал может наделять смыслом даже завоевательную войну, в которой его государство потерпело поражение — так, военным мемуарам «В стальных грозах» Э. Юнгера не только не свойствен дух раскаяния и вины, более того, их автор убежден в том, что проигранная Германией война не лишена смысла, как не лишено смысла и его личное участие в военных баталиях [21]. Напротив, восприятие войны как бессмысленной и жестокой бойни, в которую оказался втянутым собственный народ, приводит к обесцениванию военных успехов и победоносного исхода войны. Не только поражение, но и победа может быть предметом интеллектуальной и этической рефлексии, допускающей возможность ее неоднозначного истолкования. «Оборотная сторона» победы кроется в риске быть втянутым в новые противоборства и, в конце концов, обречь себя на гибель. В подтверждение этой мысли Е.Н. Трубецкой апеллирует к музыкальной драме Вагнера, герой которой, став обладателем символа мирового владычества — кольца Нибелунгов, — должен постоянно возобновлять войну до тех пор, пока сам не станет ее жертвой: «Рано или поздно наступит и его очередь. И, каковы бы ни были его силы, разрушающее действие войны скажется и в его судьбах» [16, с. 534].

Проведенное исследование продемонстрировало неоднозначный и противоречивый характер отношения представителей интеллектуальной элиты общества к войне. И русские интеллигенты, и западноевропейские интеллектуалы далеко не всегда солидаризируются в своей трактовке военных событий с официальной позицией собственного государства. Нарративы о войне, побудительным мотивом для создания которых является необходимость выражения гражданской позиции их авторов, служат ярким историко-философским свидетельством пережитой войны и предостережением человечеству от новых военных угроз.

About the authors

Natalia A. Balakleets

Author for correspondence.
Email: bnatalja@mail.ru

Candidate of Sciences (Philosophy), Docent at the Department of Philosophy, Social Sciences and Humanities

References

Supplementary files