ENLIGHTENMENT IDEA OF THE NATURAL NATURE OF MAN AS A THEORETICAL SOURCE OF "DIRECTLY COMMUNIST" UTOPIAS


Cite item

Full Text

Abstract

The article deals with the influence of introspective methodology and social robinsonade on the political thought of the Enlightenment. The duality of social atomism, which can serve as the basis for both liberalism and authoritarianism, is shown. The material for the study is the theory of utopian communism of the XVIII century (Mabli, Morelli, Babef). The conclusions are applied to the current political situation, where the values of democracy often act as an ideological justification for the suppression of individual freedom.

Full Text

Одним из негативных последствий социально-политического переворота 1991 г. для общественной науки стала ликвидация направления истории утопического социализма. До этого существовала группа в Институте всеобщей истории. Она выпускала ежегодник «История социалистических учений». В свою очередь, на философском факультете МГУ существовала кафедра истории социалистических учений. Читался учебный курс. Изучение его было полезным и поучительным, давало гуманитарию редкие специальные знания. Если мы говорим об утопическом социализме, то естественной точкой отсчёта для нас должен выступать социализм научный. Как же основоположники научного социализма оценивали своих предшественников, какую они давали периодизацию утопическому социализму? Энгельс, перечисляя бывшие в истории социалистические утопии, назвал учения Мабли и Морелли «уже прямо коммунистическими теориями» [4, с. 191]. Таким образом, по Энгельсу, основателями утопического социализма (коммунизма) являются Мабли и Морелли. Несмотря на это явное указание классика марксизма, эти мыслители никогда не выделялись исследователями из общего ряда утопических социалистов. В чём здесь дело? Вспомним, какие коммунистические утопии имели место до Мабли и Морелли, до середины XVIII в., иными словами, до эпохи Просвещения? Их было два типа. Первый: теоретические модели идеального общественного устройства, созданные ренессансными гуманистами (Мор, Кампанелла). Вто- рой: социально-политические концепции, оформлявшие революционные выступления крестьянства против феодального строя (Мюнцер, Уинстенли, Мелье). Гуманистические утопии имели своим теоретическим источником античные учения. Совершенно очевидно то влияние, которое оказали на Мора идеи Аристотеля, а на Кампанеллу - идеи Платона. Ренессансные утопии можно рассматривать как учения указанных античных авторов, переплавленные в идеальную теоретическую модель. Утопии крестьянского социализма рождались в непосредственной борьбе с феодалами-эксплуататорами. Поскольку специфической формой существования идеологии в средневековую эпоху была религия, конкретно - христианство, коммунистические учения крестьянских идеологов черпали свои теоретические соки из Священного писания и предания. Если сказанное вполне очевидно для Мюнцера и Уинстенли, то должно быть признано в полной мере и для атеиста Мелье, который, строя свою аргументацию, целиком находился внутри библейского дискурса. Таким образом, мыслители, жившие до эпохи Просвещения, формулиро-вали коммунистические идеи, опираясь на античную и средневековую интеллектуальные традиции. В этой связи становится понятной мысль Энгельса: «прямо коммунистическими» могут быть названы только учения, возникшие на социальной почве буржуазной эпохи. Идеологической же платформой этих учений стало Просвещение как доминирующее мировоззрение эпохи. Такой вывод сделал А.Э. Штекли: «В теоретическом смысле утопический социализм (и коммунизм) опирался не на гуманизм Возрождения, не на радикальные идеи Реформации, а на духовные достижения Просвещения … Не случайно создатели “уже прямо коммунистических теорий” (Морелли и Мабли) принадлежали к числу просветителей» [2, с. 62]. В чём состояла идеологическая трансформация, которая стала необходимой, чтобы произошёл переход от христианского средневекового мировоззрения к новоевропейскому? Христианская идеология работала одновременно на двух уровнях: она обосновывала равенство людей перед богом и богоданность наследственной сословной иерархии феодализма. Бог дал каждому душу, каждая душа самоценна, перед богом все люди в равном положении. Однако небесная иерархия «дух - душа - тело» находит своё отражение в земной: «духовенство - дворянство - народ», которая, таким образом, устанавливается самим богом. Неудивительно, что данная идеология господствовала тысячу лет, настолько она внутренне разнопланова и практически эффективна. Без слома этой идеологии был заведомо невозможен переход к буржуаз-ному общественному развитию. Притязание на правовое равенство и свободное участие в предпринимательской деятельности требовало признания всех людей изначально одинаковыми. Но эта антифеодальная направленность мысли не могла бы найти опоры в христианском равенстве людских душ перед богом. Потребовалась иная санкция равенства: все люди равны от природы. Так возникает просветительская идея естественной природы человека, коей все одинаково наделены от «всеобщей природы». 48 А.В. Чудинов обосновал тезис о том, что к революционному утопизму XVIII в. привела дехристианизация сознания. Осуществили её просветители. А.В. Чудинов осуждает за это просветителей и, тем более, резко критикует революционный утопизм: «На развалинах христианства философы возводили храм веры в неограниченные возможности человеческого разума и курили фимиам идеальной и беспорочной естественной сущности человека «…» Если сила разума безгранична, то разве нельзя создать чисто умозрительным способом такой план идеального строя, который начисто был бы лишён каких-либо недостатков, ибо полностью отвечал бы требованиям здравого смысла?» [9, с. 10]. Можно иначе относиться и к идеалам Просвещения, и к утопическому коммунизму. Но сам по себе тезис А.В. Чудинова справедлив с поправкой на то, что для анализа взяты только идеологические процессы, и что это - идеологические процессы, порождённые именно буржуазным общественным устройством. Социальный атомизм как модель осмысления капиталистических отно-шений был блестяще развит ещё Гоббсом. Мыслитель показал, как свободная игра сил одинаковых индивидов-атомов завершается их слиянием в государственный Левиафан. Но подобное слияние может стать возможным только тогда, когда в обществе не действуют противоположно направленные тенденции развития. Невозможность глобальной унификации на капиталистической социальной основе была, например, показана Лениным в его критике теории ультраимпериализма Каутского. В реальности же происходит «борьба всех против всех», в которой формально все равны, а реально - далеко не равносильны. Участники борьбы меняются, сама борьба остаётся. Победители и побеждённые в этой борьбе используют формальное равенство как один из инструментов борьбы. Если же мы абстрагируемся от социального контекста развития идей и рассмотрим только их имманентную логику, то буржуазная по своей социальной основе идея естественной природы человека реализуется всегда в определённой теоретической и методологической последовательности. При этом конечные результаты её воплощения могут быть идеологически различны и даже противоположны. Вот эту внутреннюю неоднозначность, которая на поверку отличает идею естественной природы человека, нам хотелось бы подчеркнуть. Проследим, как это происходит. Итак, после устранения бога из картины мира высшей инстанцией стано-вится природа. Производной от этой «всеобщей природы» будет естественная природа человека. Все люди одинаково наделены ей. В чём состоит естественная природа человека? Ответ на этот вопрос призван дать философ. Прямой путь обнаружения ответа - интроспекция. Философ заглядывает внутрь себя как экземпляра естественной природы человека и устанавливает, в чём последняя заключается. Следующий шаг - устройство или переустройство общества в соответствии с естественной природой человека. Оно может быть только одним, определённым естественной природой человека. По существу, устройство общества не более как функция от совокупности характеристик и потребностей, входящих в природу человека. Получается, что фило- 49 соф, открывший в себе общий закон человека и природы, не может не выступить сразу же в качестве законодателя. Он должен сформулировать законы для общества, которые соответствуют естественной природе человека. Таким образом, идея естественной природы человека изначально содержит в себе номотетическую интенцию. Человек - общество - законодательство: вот логический путь, по которому проходят все социальные теоретики Просвещения. Поскольку просветительские теории не исходят из анализа реальных со-циальных процессов, они в основных своих категориях формальны и могут наполняться различным содержанием. Все философы дадут различные описания основных характеристик человеческой природы. Будут неизбежные пересечения, но никогда не будет полного совпадения. Набор этих характеристик хорошо известен: стремление к свободе, собственности, счастью и т.п. При этом каждый из философов будет исключать из состава «естественной» природы человека те или иные характеристики по принципиальным соображениям, продиктованным на деле его социальной позицией. Скажем, между аристократическим (Монтескье, Вольтер) и демократическим (Руссо) крыльями Просвещения заведомо будут различия в понимании «естественной» природы человека. И все они при этом признают, что эта «естественная» природа должна быть одинаковой для всех людей. Это их консенсусная методологическая позиция. Просто другие теоретики, в отличие от меня, неправильно поняли, что сия природа должна содержать в себе. Однако я-то не ошибся, поскольку она только одна, а метод интроспекции раскрыл мне в самом себе её истинное содержание. Если так легко объясняется «неправильность» прочих просветительских теорий человека, то просветители с лёгкостью могут судить и о правильности или неправильности устройства общества. Можно смело сказать, что не найдётся такого общественного устройства, которое бы соответствовало идеальной теоретической модели, возникшей в голове данного просветителя. Стало быть, общественное устройство - это по тем или иным причинам, например, вследствие корыстных действий религиозных пропагандистов, служивших деспотизму, исказилось, отошло со временем от норм естественной природы человека и подлежит исправлению в соответствии с ними. Так логика применения просветительской социальной методологии вновь приводит философа к тяжкой, неблагодарной, но общественно необходимой и возвышенной роли «законодателя». Вспомним хотя бы заглавия главных трудов просветителей XVIII века. Монтескьё: «О духе законов». Гельвеций: в его книге «О человеке» раздел VII «Добродетели и счастье народа - следствие не святости его религии, но мудрости его законов» и раздел IX «О возможности указать правильный план законодательства…», о том, как невежество приписывает человеческому духу непостоянство, несовместимое с длительным существованием хороших законов, о воображаемой опасности, которой (если верить невежеству) должны подвергнуться государства с открытием новой идеи. Гольбах: «Система природы, или о законах мира физического и мира духовного», «Основы всеоб- 50 щей морали или катехизис природы». Руссо: «Об общественном договоре, или принципы политического права». Наконец, просветители-коммунисты как таковые. Мабли: «О законодательстве, или принципы законов», «Сомнения, предложенные философам-экономистам по поводу естественного и необходимого порядка политических обществ». Морелли: «Кодекс природы, или истинный дух её законов». При этом произведение Морелли в XVIII веке приписывалось Дидро. Вот как формулирует задачи философа-законодателя Мабли в начале своего главного труда: «Чтобы судить о наиболее полезных для общества законах, надо знать, к какому счастью человек призван природой и при каких условиях она разрешает ему быть счастливым. Долг законодателя состоит в том, чтобы содействовать проявлению социальных качеств, побуждающих нас объединяться в общество» [3, с. 39]. Далее Мабли пишет о долге законодателя обратить все свои силы против жадности и тщеславия и о том, какой характер должны носить законы, необходимые для уничтожения жадности. Сформулировав практически все позиции просветителя, Мабли останавливается перед чертой, отделяющей размышление от действия. Морелли переходит эту черту. Он не зря укрылся под псевдонимом в годы ещё не ослабевшего королевского режима. Как название, так и содержание его книги с наибольшей последовательностью и прозрачностью выражает внутреннюю логику развёртывания просветительской социально-политической философии от идеи естественной природы человека к насильственному установлению «единственно правильного» общественного устройства. Преодолев путы религиозного невежества, философ усмотрел простые и справедливые законы природы. В соответствии с ними следует исправить недостатки общественного устройства, закрепив радикальную реформу кодексом законов. Можно сколько угодно иронизировать по поводу таких пассажей из «Ко-декса природы»: «Формула всякого общественного приказа будет “Разум требует, Закон приказывает”», «Никакой иной моральной философии, кроме той, которая трактует о плане и системе законов, не будет», «Все главы этих законов будут выгравированы, каждая отдельно на соответственном числе колонн или пирамид, возведённых на общественной площади каждого города» [5, с. 232, 241, 243]. Важно понять, что притязания Морелли проистекают не из субъективного самомнения, они продиктованы последовательным проведением логики просветительской мысли. Для идеологических защитников частной собственности трактат Морел-ли просто находка. Его очень удобно демонизировать. А.В. Чудинов пишет о Морелли: «Если законы природы станут, наконец, достоянием человечества, останется только преобразовать по их подобию и государственные законы. Особое место в этом процессе автор “Кодекса” отводил самому себе, ибо считал, что именно его книга как раз и содержит ту высшую правду, что спасёт род людской. На себя же он брал и ответственную миссию составления законов для совершенного строя» [9, с. 13]. Уместно спросить, чем же отличается Морелли от тех мессий и спасителей, которые возвещали разного рода религии, в том числе и христианскую. Здесь не спрятаться за отговорку, будто ре- 51 лигии заняты исправлением одной лишь души человеческой. На протяжении тысячелетий все религии были эффективным средством изменения или же упрочения тех или иных социальных порядков. Различие утопий Мабли, Морелли и религиозных утопий в другом. Последние оправдывают существование «в этом посюстороннем несовершенном мире» общества, построенного на социальной несправедливости. Вот почему борьба за общественную собственность, как правило, становилась и борьбой с любыми формами религии. Критики коммунистических учений справедливо выводят из теории про-светительских утопий практику диктатуры Робеспьера и заговора Бабёфа. Они говорят о том, что из революционной реки крови возник ужасный гомункул «нового человека», который принялся бродить, время от времени вселяясь в человеческие тела и приводя общество в состояние безумия. Проведем последующие реминисценции: «бесы», «красное колесо», «бесогон» и пр. Главным воплощением призрака стал научный коммунизм Маркса, Энгельса и Ленина. Основоположники нового учения не отрекались от своего первородства. Энгельс писал о том, что коммунизм «выступает сначала только как дальнейшее и как бы более последовательное развитие принципов, выдвинутых великими французскими просветителями XVIII века» [4, с. 189]. Ключевое место в данном высказывании: «как бы». Поняв его смысл, мы не только различим, в чём научный коммунизм сохраняет преемственность с утопическим коммунизмом, но в новом свете увидим аргументацию противников всякого коммунизма. Политическую практику и теоретические воззрения Бабёфа можно счи-тать прямой реализацией «прямо коммунистических» утопий Мабли и Морелли. В лице Бабёфа история поставила социальный эксперимент, продемонстрировав, в какой именно политической форме должны воплощаться коммунистические утопии Просвещения. Признав предъявленные обвинения в попытке уничтожить строй собственности, Бабёф назвал их своими убеждениями. На Вандомском процессе он заявил судьям и присяжным, что «именно это и делали все наши философы-законодатели, и я был всего лишь продолжателем и учеником одних, последователем, подражателем и истолкователем других «…» Если меня судят за все те положения, в которых я только что сам себя обвинил перед вами, граждане присяжные, то этот процесс будет процессом названых великих людей. Они были моими учителями, они меня вдохновляли. Моя доктрина - это всего лишь их доктрина. Это в преподанных им уроках я черпал эти понятия “грабежа”, эти принципы, именуемые “опустошительными”. Вы должны также обвинить королевское правительство за то, что оно не было столь же инквизиторским, как правительство нынешней нашей Республики; вы должны обвинить его в том, что оно не помешало книгам авторов-совратителей, всяких Мабли, Гельвециев, Дидро и Жан- Жаков, попасть в мои руки «…» Но нет, я не стану раскаиваться в том, что был воспитан в школе названных мною знаменитых людей; я не буду кощунствовать против них, я не отрекусь от их доктрин «…» Если вы, граждане присяжные, способны осудить нас за наши демократические и подлинно народные убеждения (которые превратили в главный пункт обвинения про- 52 тив нас, назвав их проектом разграбления имуществ), то этот процесс станет судом над всеми философами, чей прах покоится в Пантеоне» [1, с. 351]. И далее Бабёф фактически высмеял суд, показав на примерах, что пассажи из документов заговора, предъявленные в качестве доказательств обвинения, суть раскавыченные цитаты из Руссо, Мабли и Дидро-Морелли. Процесс Бабёфа стал нравственной победой людей, готовых отдать свою жизнь за справедливый общественный строй для всех. Вот в этом моральном аспекте научный коммунизм сохраняет свою пре-емственность не только с утопическим коммунизмом Мабли, Морелли и Бабёфа, но и с утопическим коммунизмом Мора и Кампанеллы, Мюнцера, Уинстенли и Мелье. Процитируем ещё раз предсмертную речь Бабёфа уже на этот счёт. Всем, теоретикам, политикам и идеологам, кто осуждает «антигуманные злодеяния» коммунизма, Бабёф с издевательской иронией говорил: «Человеколюбцы наших дней! Я обращаюсь в первую очередь к вам: эта философская отрава меня погубила. Не будь её, я, быть может, имел бы вашу мораль, ваши добродетели. Подобно вам, я с величайшей ненавистью относился бы к разбою, к потрясению нынешних общественных учреждений; я с самою нежною заботой относился бы к небольшому числу сильных мира сего; я был бы беспощаден к страдающему большинству» [1, там же]. Речь идёт о полной нравственной невозможности принять строй социальной несправедливости как данность, будь то божественную или юридическую. Полностью сохраняя нравственный посыл утопических коммунистов, научный коммунизм опирается на иную философскую методологию, постбуржуазную по своему социальному происхождению. Марксизм отбросил атомарную модель социума, интроспективное постижение «природы человека» и само понятие неизменной человеческой природы. Марксизм ввёл понимание сущности человека как совокупности общественных отношений. Он рассматривает индивида не как абстракт, экземпляр общей природы, а как конкретный участок сети общественных отношений, причём такой, который в пределе может быть развёрнут до масштабов всей сети в целом, но при этом сохраняет свою индивидуальность, своё уникальное и незаместимое место в бытии. Марксизм совершил интеллектуальную революцию, впервые вынеся сущность человека вовне, в совокупность общественных отношений, поняв человека как микросоциум индивидуальной активности, постоянно устремлённый к саморасширению по мере овладения своей сущностью. Марксизм впервые показал, что быть человеком - это значит постоянно становиться им, преобразовывая вместе с природой и самого себя, очеловечивая природную среду и общественные отношения. Марксизм впервые сказал о том, что «быть человеком - это не состояние, а проблема» (Фромм) [7], что человек не предопределён, но сам определяет себя в деятельности, и в этом принципиально ином, неприродном способе бытия заключена его специфика. Где же осталась сегодня атомарная модель социума, состоящего из ато-мов-индивидов, наделённых одинаковой «естественной природой», со всеми её теоретическими болячками и подводными камнями? Она присутствует в капиталистическом обществе, где равенство понимается «как эквивалент вза- 53 имообмена, где оно вместо того, чтобы быть условием развития индивидуальности, стало означать угасание индивидуальности, стало характеристикой безликости человека рыночной ориентации» [8, с. 69]. Она прочно пребывает в основании того обществоведения, которое считает вечным строй эксплуатации и угнетения. Но не только в этом. Вся правовая система современного общества опирается на просвети-тельскую модель естественной природы человека. Прежде всего, данная модель лежит в основе учения о «правах человека». Политологи и социальные мыслители десятилетиями бьются над парадоксом: почему применение на практике учения о «правах человека» приводит к социальным катаклизмам, к резкому ухудшению жизни одних и гибели других людей? Вспомните, что написано в преамбуле и в первой статье «Всеобщей декларации прав человека». Речь там идёт о естественных правах, присущих человеку от природы. Затем эти права конкретизируются и перечисляются. Затем говорится, что права эти должны подкрепляться силой закона. Знакомая последовательность? От провозглашения этих постулатов до «колонн или пирамид» Морелли, до государственного террора путь совсем недолог. Логика построения теории революционного утопизма и учения о правах человека тождественны в методологическом отношении. Если кто-то считает, что революционные учения основаны на теоретическом произволе, он те же самые выводы может отнести к фундаментальным основам правовых систем большинства стран современного мира. Сказанное может показаться парадоксом. Но ненадолго. Ровно до тех пор, пока мы не обратимся к политической практике последних десятилетий. Сколько крови было пролито, сколько государств было разрушено, сколько страданий принесло народам Земли повсеместное внедрение западных стандартов демократии и прав человека. Причём характерно, что если акцентировать внимание на таком проводнике этой политики, как администрация США, то окажется, что наиболее антигуманно политика демократизации и утверждения доктрины прав человека проводилась теми администрациями США, которые были образованы Демократической партией. Как известно, демократы в США, в отличие от республиканцев, действуют не только исходя из геополитических интересов своей сверхдержавы, но во имя идеологии внедрения во всём мире доктрины прав человека. В результате действия этих администраций обычно оказываются не только разрушительными для целых регионов планеты, но и просто бессмысленными, в том числе для самих их инициаторов. И всё же Декларация, в которой говорилось бы о свободе и братстве всех людей, самоценна, несмотря на её возможное антигуманное применение. Вопрос только в том, как, чем обосновывать права людей. Обосновывать их исходя из «естественной природы человека» - значит тянуть человечество назад, в эпоху, которой давно пора полностью остаться в прошлом. Понимание человека должно выйти из сферы абстракций, социализироваться. Гуманизм должен стать реальным и опираться на научные основы (И.Т. Фролов) [6]. Он должен исходить из социальных интересов людей. Примером такой 54 вот гуманистической декларации может служить другая Декларация, известная нам из истории XX века. В написанной Лениным и принятой во время революции съездом Советов Декларации прав трудящегося и эксплуатируемого народа провозглашалось уничтожение всякой эксплуатации человека человеком, полное устранение деления общества на классы и порабощения трудящегося населения беднейших стран, всеобщая занятость населения. Вот социальный фундамент общества реального гуманизма.
×

About the authors

S. N Korsakov

Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences

Email: snkorsakov@yandex.ru
Doctor of Philosophy, Associate Professor, Leading Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences Moscow

References

  1. Бабёф Г. Сочинения. М.: Наука, 1982. Т. 4.
  2. История социалистических учений. Ежегодник: 1981. М.: Наука, 1981.
  3. Мабли Г. Избранные произведения. М. - Л.: Соцэкгиз, 1950.
  4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Политиздат, 1961. Т. 19.
  5. Морелли. Кодекс природы, или истинный дух её законов. М. - Л.: Соцэкгиз, 1956.
  6. Фролов И.Т. Новый гуманизм // Новое время. 1989. № 1. С. 26-28; № 2. С. 29-30.
  7. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992.
  8. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
  9. Чудинов А.В. У истоков революционного утопизма. М.: Знание, 1991.

Copyright (c) 2019 Korsakov S.N.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies