CLASSICAL ESSENTIALISM AND ONTOGNOSEOLOGY

Full Text

Кризис современной философской мысли, проявившийся в распаде её проблемного поля и в отказе от сущностного подхода к живому многообразию действительности, привёл философию к утрате собственных оснований и забвению её великого прошлого, связанного с достижениями классической эпохи. Этот процесс сопровождается как ретроспективной фальсификацией историко-философского контекста, так и дезактуализацией ключевых тематических оппозиций, обеспечивавших методологическую автономию отдельных философских дисциплин и сохранность их обобщающего функционала. Философскую мысль превращают в праздную псевдоинтеллектуальную игру, в совокупность фраз, призванную легитимизировать патологические антижизненные установки, нацеленные на разрушение достижений цивилизации. В этих условиях особую актуальность приобретают теоретические концепции, утверждающие континуальность истории философии как сущностного процесса аутентичной актуализации духовного содержание в логическикогерентном формативе и материале, способном к развитию по критериям конкретного историзма. При этом следует понимать, что само по себе обращение к классике в режиме авторитарной апелляции не привносит в проблемный состав философии ни новизны, ни содержательной конкретики. Поэтому в классических проблемах философии следует видеть не музейный экспонат, а интеллектуальное усилие разумного смертного существа, нацеленное на постижение сущности в идеации, тотальность которой выражает норму спецификации реальности как упорядоченного по форме и зачастую противоречивого в содержательном плане комплекса жизненной целостности, обладающего историей, интериоризированной в снятом виде в понятиях, составляющих неотчуждаемое достояние человеческого мышления. Классический эссенциализм, восходящий к каноническим дефинитивам перипатетизма, исходил из примата сущности по отношению к существованию. Эта формулировка лежит в основе концепции модального анализа Г.В. Лейбница, в соответствии с которой возможным следует считать то, что мыслится в сущностном составе без противоречия, а действительным - только те из сущностных аспектов, которые в опыте могут быть подведены под юрисдикцию закона достаточного основания, будучи взятыми в своей комплементарной эйдетике. Это воззрение образует критериальную основу для разграничения «истин разума» и «истин факта», без которого сама познавательная активность субъекта обречена на тщетные блуждания в дантовом «сумрачном лесу» теоретических псевдообобщений. Лейбнице-вольфовская метафизика трактовала отношение между сущностью и существованием в перфекционистском ключе, что предполагало включение реалистического онтологического аргумента в систему теоретических диспозиций всякой сущности, поскольку она обладала определённым совершенством sui generis. Чем выше степень этого совершенства, тем больше порядка обнаруживается в какомлибо предметном образовании, подлежащем включению в комплекс систематических связей в универсуме. Исходя из этой перфекционистской презумпции И. Вольф учил: «Такого рода порядка не может быть в грёзе, поскольку на основе опыта нельзя указать никакого основания, по какому вещи располагаются друг возле друга, а их изменения друг за другом следуют. Исходя из этого можно отчётливо узнать, что истина отличается от грёзы посредством порядка. Соответственно, истина есть не что иное, как порядок в изменении вещей, а грёза, напротив, - беспорядок в их изменении» [14, с. 256]. Эту вольфианскую формулировку можно считать догматической, но нельзя сделать вид, будто её никогда не существовало, поскольку именно без неё критика не могла бы состояться в качестве теоретической инициативы. Великой заслугой И. Канта следует считать открытие трансцендентальной видимости, которая обладает не меньшей степенью порядка, чем взятая по вольфианским критериям истина. Раскрытие этого обстоятельства через трансцендентальную амфиболию понятий рефлексии показывало дефинитарность перфекционистской редакции эссенциализма, но отнюдь не было равнозначно отказу от понятия «сущности» как таковой. Между легитимацией проблемы тетических суждений в фихтеанском «Наукоучении» как сущностного средоточия гносеологической проблематики, поданной в последовательном монистическом ключе, и онтологическим дуализмом Ф.В.Й. Шеллинга возникает эпизод, значимость которого по сей день не оценена по достоинству. Речь идёт о попытке построения К.Л. Рейнгольдом «элементарной философии», которая, по его замыслу, должна была предшествовать всем опытам построения философских систем, претендующих на всеобъясняющий статус. Основная сложность заключалась в том, что 68 обнаружилось отсутствие единого масштаба для сравнения идеального и реального, что вызвало к жизни скептицизм С. Маймона и учение о «точке зрения» С. Бека. По своему статусу «проблема Рейнгольда» сравнима с открытием несоизмеримости сторон квадрата и диагонали, совершённым Пифагором. Оказалось, что построить всеобъемлющую философскую систему как на онтологических, так и на гносеологических основаниях проще, чем решить эту проблему, выявляющую сущностный аспект элементарных оснований, релевантных для любых инициатив философского мышления. Вот почему системы Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля оказываются великими прецедентами психодефензивного проблемного эскапизма: их архитектоника призвана скрыть неразрешимость «проблемы Рейнгольда» как вопроса о статусе сущности, взятой в модусе её элементарных дефинитивов. Тем не менее именно Г.В.Ф. Гегель больше других мыслителей классического периода способствовал рекапитуляции эссенциалистского понимания философии, когда настаивал на необходимости сохранения в ней её научной формы: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система её. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием» [2, с. 3]. Величайший диалектик в истории человеческой мысли присягает на верность эссенциалистской презумпции в модусе её проективной предметной реализации в материале истории самосознания, дабы не брать на себя неудобоносимой ответственности за постановку эссенциалистской проблемы на уровне базовых интроектов, взятых in nuce. В дальнейшем этот ход мысли будет воспроизводиться у мыслителей «Века Прогресса» с соответствующими идеологическими коннотативными вариациями, но в той же самой тотальности отсроченного метафизического обязательства, срок истекания которого будет зависеть от формальной унификации содержания философии по критериям науки, блюдущей индифферентную ценностную нейтральность по отношению к мировоззренческому смыслу указанного содержания. Как гегельянский, так и пришедший ему на смену марксистский эссенци-ализм представляли собой теоретическое решение проблемы опосредствования (Vermittlung) сущности, ориентированное на выявление её понятийного средоточия в фокусе «истинной середины» (die wahre Mitte), которая, однако, не находила для себя устойчивого и непререкаемого категориального локуса в дефинитивах действительности как Прогресса, трактуемого гегельянцами спиритуалистически, а марксистами - материалистически. Тот факт, что гегельянцы сохранили за сущностью статус полной трансценденции в теории, а марксисты настаивали на инсценизации сущностного средоточия на практике, не обладает релевантной значимостью по критериям самого эссенциализма, поскольку им затрагиваются только идеологические коннотации проблемы, взятой в режиме тематизации по канонам онтологического монизма. Вот почему тропом сохранения симптоматической значимости бывшей «проблемы Рейнгольда» как индекса релевантности эссенциалистской презумпции в философии становится формулировка «основного вопроса философии». Эта 69 конструктивная условность оказала поистине роковое влияние на судьбу последующей философской мысли. Весьма примечателен тот факт, что основной вопрос философии впервые возникает в системных диспозициях лейбнице-вольфовской философии как проблема, которая может быть сформулирована только на почве монистических систем, допускающих однозначно каузалистскую, а не субстанциалистскую (как в случае Спинозы) интерпретацию. При такой постановке основного вопроса философии сущностный интерес явочным порядком трактуется в исключительно материалистическом ключе. При этом тот факт, что первичность в порядке экспликации категории причинности возможна по отношению только к конечным предметным конфигурациям, а не к всеобщности, при такой ангажированной постановке основного вопроса философии игнорировался, как и то обстоятельство, что помимо монистических систем каузалистского типа могут существовать дуалистические и плюралистические системы, сама постановка основного вопроса философии в рамках которых либо иррелевантна, либо вообще невозможна. Предложенный режим постановки основного вопроса философии приводил к прискорбному смешению типологий (исходящих из реальных оснований) и классификаций (опирающихся на дифференциацию идеальных родо-видовых различий). Возникал также вопрос о том, как возможно, игнорируя само сущностное бытование Духа, выступающего в субъективной или объективной форме, принимать последние в критериальном качестве, минуя их синтез в понятии «абсолюта»? Что такое «объективный идеализм», объемлющий учение Платона, в котором идеи вечны и неизменны, и философия Гегеля, в которой идея приговорена к становлению, заключая в себе сущностный момент развития? Ни на один из этих вопросов не было надобности отвечать, если сформулирован основной вопрос философии, которому, ко всему прочему, приписывается функция, адекватная «бритве Оккама». Предполагалось, что тем самым понятие сущности по критериям материалистического монизма избавляется от супплетивных идеалистических фальсификаций. Существо же основного вопроса философии в конечном итоге состояло в том, что в его статусе воспроизводилась абстракция «превращённой формы», составлявшая реальный исторический аквизит материалистического монизма. Можно было выдвигать множество претензий к этой идее как чисто интеллектуальной критериальной инстанции, но невозможно было отрицать ту реальность бытования «превращённой формы», которую основной вопрос философии eo ipso представлял в отвлечённом мышлении. Эссенциализм в том виде, в каком он доступен для теоретической аксио-матизации, предполагает не просто примат сущности над существованием, но и единство бытия и мышления, жизни и мысли, идеального и реального, субъекта и объекта по содержательным критериям «истин разума», которые избирательно отразимы в «истинах факта». Весь вопрос в том, как именно трактуется это единство сущности, которое в явлении может представать в формах, лишённых своего истинного адекватного содержания. Проблематизация «истинной середины» в гегельянстве и марксизме учитывала этот хиатус, ставя вопрос о границах и предпосылках отчуждения (Entfremdung), при- 70 чём гегельянство указывало на отчуждение Духа от себя самого, лимитированное «хитростью разума» (List der Vernunft), а марксизм рассматривал отчуждение более предметно - в процессе производства и присвоения как условие пресуществления реальных противоречий между ними в условную идеалистическую «надстройку». Обе интерпретации в реальности предлагали гораздо больше человеческому разуму, чем анонсировали в соответствии с мировоззренческой «декларацией о намерениях»: гегельянство превращало сущность в сюжетную единицу иронической телеологии, а марксизм наглядно показывал, как материальное единство мира утверждает себя в формах, рассчитанных на эскапистское бегство субъективности от реальных жизненных противоречий. Примечательно, что обе идеалистические эссенциалистские доктрины таким путём стремились избавиться от метафизических векселей классики, которые подлежали к взысканию. Гегельянство было отягощено вменением непротиворечивости форматива онтологического аргумента, на что указывал Б. Больцано, когда доказывал, что претензия гегельянства на то, чтобы предложить более содержательное понятие о бесконечности, чем то, которым располагает современная метафизика, - оказывается стопроцентным идейным блефом. Марксизм же принял на себя неудобоносимое репутационное бремя «универсальной критической теории», призванной к революционному преобразованию мира через «скачок (saltus, Sprung) из царства необходимости в царство свободы», в ходе которого должны были быть сняты те самые закономерности, превращёнными формами которой были конфигурации идеалистической надстройки. Как в первом, так и во втором случае метафизический вексель эссенциализма оказывается заведомо нежеланным наследием, которое требовалось «учесть» в историческом контексте. Беда в том, что этот контекст обнаруживал, что вексель эссенциализма в его условиях оказывается безнадёжно просроченным. В дальнейшем наблюдается стремление мыслителей Века Прогресса либо скрыть, либо вытеснить, дезактуализировать весь комплекс эссенциалистской проблематики, введя его в такой мыслительный формат, в котором его проблематизмы могли бы рассматриваться в качестве эпифеноменов иных проблемных содержаний. Эта уловка в равной мере свойственна как приверженцам разнообразных позитивистски ориентированных направлений, так и адептам «философии жизни», исповедовавшим посткритический иррационализм. Такой ход мысли обнаруживается в поздних натурфилософских концепциях, когда сущностный аспект всплывает при противопоставлении «материи» естествознания и «материи» наивного созерцания, для чего вводится третья спецификация того же самого понятия, о котором Т. Липпс говорит: «Мы можем назвать его натурфилософским познанием» [7, с. 133]. Было бы, пожалуй, правильнее назвать это ещё одной вариацией на тему антиплатонического перипатетического аргумента, известного как «третий человек». Не менее красноречивым образом заявляет о себе эссенциалистский рецидив в «философии жизни» Э. фон Гартмана: «На индивидууме нетрудно убедиться в существовании развития: здесь оно представляет повседневное явление. Зато несравненно труднее мысли о развитии целого, состоящего из многих ин- 71 дивидуумов, проникнуть в плоть и кровь человека настолько, чтобы она для него получила интерес, господствующий над эгоизмом» [5, с. 340]. Понятийная рекурсия сущности налицо, но её трансцендентной интерпретации препятствует то, что делает её детерминативным действующим интроектом в конечных судьбах индивидуумов. Это же самое затруднение возникает и при чисто дидактической трактовке понятия философии, когда её суть Ф. Паульсен определил как постоянно (и безуспешно) повторяющуюся попытку «достигнуть цельного единства представлений и мыслей о форме и связи, о смысле и значении всех вещей» [13, 3]. При этом сущность как эссенциалистская презумпция предстаёт в виде невротического образования, вызывающего эффект регулярных мыслительных персевераций, не имеющих аутентичного содержания в плане изученных явлений. Подводя итог этому периоду криптоэссенциалистских поисков сущностного основания, Г. Гёффдинг констатировал: «Проблема познания возникает, когда ставится вопрос, на чём основана правильность понимания и насколько широко она распространяется» [3, с. 39]. Без понимания сущности всякое познание, какие бы плоды оно не приносило de facto, обесценивается, оказываясь расфокусированной рефлекторной активностью субъекта, который не знает того, что отличает его от осваиваемого им предметного материала. Едва ли имеет смысл останавливаться на разборе всех антиэссенциалист-ских концепций, ставших реакциями на кризис криптоэссенциалистского понимания содержательного аспекта единства бытия и мышления. Феноменология, экзистенциализм, аналитизм, неопозитивизм и герменевтика были субъективно честны в неприятии классического эссенциализма в контексте своего предметного материала, который выступал в этом качестве в той мере, в какой эссенциалистская презумпция считалась в нём необъективируемой в континууме внятных формативов. Значительно интереснее другое: при всех своих различиях антиэссенциалистские концепции объединяет неприятие диалектики как системного теоретического решения, устанавливающего нормативные лимиты для эйдетики, выражающей реальность в её конкретноисторической содержательной модификации. Это едва ли можно счесть случайностью. А.Ф. Лосев, отстаивавший необходимость ономатической диалектики для раскрытия сущностного содержания в конкретных дисциплинарных формативах, писал: «Для диалектики реально всё то, что она вывела, и всё, что она вывела, реально. Тут полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит о явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления окажутся изучаемой нами сущностью, сами явления станут истинным бытием, и тогда, значит, спор тут идёт только о словах» [11, с. 17]. Лосевская апологетическая дилемма в пользу эссенциализма оказывается хорошим полемическим приёмом, показывающим неправоту его оппонентов, но она не заключает в себе довода в пользу эссенциализма, на который мог опереться сам диалектиче- 72 ский вывод. Ономатическая диалектика А.Ф. Лосева становится на путь систематической онтологизации «смысла», пытаясь путём подобной подтасовки перелицевать его сначала в «содержание», а затем уже и в «предметную сущность». Между тем этот окольный путь в философии самого мыслителя оказывается методологически избыточным, поскольку в ономатической диалектике есть прямая дорога от паламистского энергетизма и апофатизма к понятию «первозданной» сущности, характер теологического рецидива в которой совершенно очевиден. Лосевские инвективы в адрес оппонентов диалектики и эссенциализма оказываются фигурами «эзопова языка», которые только отягощают инициативу эссенциализма необходимостью подстраиваться под демонстративные фигуры давно изжитого догматико-теологического сценария. Проблемы, аналогичные лосевским, хотя и в совершенно ином идейном контексте, возникают и у более «стыдливых» поборников философского эссенциализма. Они не готовы оплачивать его метафизические векселя, но считают само дальнейшее существование философии в бессущностном проблемном режиме удручающей перспективой, которой хотелось бы избежать. Такое умонастроение обнаруживается в критической онтологии Н. Гартмана, поставившего перед собой задачу исследовать бытие безотносительно к его смыслу. Противопоставление ступенчатости (Stufung) и слоистости (Schichtung) оказывается двойным теоретическим рецидивом, с одной стороны - рекурсией рейнгольдовой несоизмеримости, с другой - парафразом основного вопроса философии без мировоззренческих коннотаций. Мыслитель отвергает метафизику как превратный формат эссенциализма, но не решается сделать для сущности нечто большее, чем легализовать её в апоретическом ключе. При этом он ведёт унылые арьергардные бои с феноменологией: «Феномены суть данности и в качестве таковых сохраняют своё непреходящее значение. Данность в философском исследовании всегда есть первое, но и только. Она - не последнее, не то, что судит об истинном и ложном» [4, с. 224]. Н. Гартман не решается изгнать феномены из бытия, чтобы уделить должное место сущности. Он признаёт, что какой-то видимостью бытия они таки обладают, хотя истинной чтойности (quidditas, Washeit) они и не обнаруживают. Эта непоследовательность губит всё апологетическое предприятие в пользу эссенциализма, отчуждая логос онтологии от её критического пафоса. Поэтому гартманизм остаётся начинанием, которое оказывается неудачным даже не по причине негодности средств, а в силу отсутствия желания довести замысел до своего последовательного исполнения. Ещё менее удачной можно считать попытку Э. Блоха вернуть сущности её теоретический статус в режиме апологетики Утопии. Э. Блох культивирует пафос верности Началу, генезис которого предстоит и о котором свидетельствует только «предвестие» (Vorschein) сущностного порядка, в котором Novum осуществляется in concreto как (в конечном счёте) контристорическая утопическая инициатива, суть которой - «создание условий для царства свободы, для раскрытия Латенции» [1, с. 249]. В конечном итоге эссенциалистская апологетика Э. Блоха только дискредитирует классическую философскую традицию, поскольку превращает её в фальсифицируемый утопический парафраз всё того же «несчастного сознания». 73 На концептуальной карте новейшей философии только онтогносеология великого советского философа М.А. Лифшица выступает как прецедент последовательного, бескомпромиссного и воистину воинствующего эссенциализма. Философские взгляды мыслителя сложились в контексте дискуссий тридцатых годов, чем был, по признанию самого М.А. Лифшица, обусловлен их «маратовский тон», который следует отличать от «существа дела» в гегелевском смысле (die Sache Selbst). В ходе полемики с приверженцами вульгарного социализма в литературоведении и эстетике, отстаивавшими концепцию «классовой психоидеологии», М.А. Лифшиц выступил в роли непримиримого борца с рецидивами шулятиковщины, выстроив версию «полемического марксизма», оказавшую в дальнейшем обратное влияние на таких корифеев философской мысли, как А.Ф. Лосев и Г. Лукач. «Полемический марксизм» М.А. Лифшица исходит из того факта, что марксизм выступает в качестве диалекта господствующего в идеологическом плане сознания, будучи даже в своём превращённом формативе отражением реальности, взятой в её сущностных типологически значимых чертах. Марксизму не пристало вещать с позиций «несчастного сознания», ибо это противоречит самому его существу, что радикально отличает М.А. Лифшица от Э. Блоха. Для М.А. Лифшица как советского философа, исходящего из факта признания определённого объективного уклада реальности, оказывается неприемлемым и «иронический марксизм» А.Ф. Лосева, выступающий у последнего как эскапистская уловка в заведомо психодефензивном качестве, коль скоро ирония генетически связана с двоемирием и вырождается в актуальном историческом контексте в двоемыслие, противоречащее принципу единства Истины. Советский философ не принимал участия в игре в «двойственность истины», будучи готовым скорее признать принципиальную субъективную доктринальность схоласта Фомы Аквината, чем допустить истину в «участковооколоточном» качестве. Это позволило М.А. Лифшицу провести линию своего «полемического марксизма» между Сциллой идеологического официоза и Харибдой неомарксистского ревизионизма, сохранив сущностное содержание онтогносеологии в аутентичном понятийном качестве. Оказав влияние на становление философских взглядов Э.В. Ильенкова, М.А. Лифшиц пережил своего продолжателя и даже дал посмертную оценку его полемическому наследию, выявив причины внутреннего срыва в этой «схоластической» версии марксизма. Концептуальное средоточие онтогносеологии составляет тезис об «уни-версальности реального», которое позволяет выразить своё сущностное содержание с разных сторон относительно понятийно-согласуемых идеаций, раскрываемых при помещении предмета в «идентифицирующее состояние», в котором разум понятийно определяется до того, как появляется опыт, к которому разум свои понятия применяет. Материальная деятельность субъекта помещает предмет в идентифицирующее состояние, раскрывая апперцепцию самого объекта, который в преформированном виде наличествует в агенциях субъекта. М.А. Лифшиц учил: «бытие и мышление тождественны не в бытии, не фактически, а в логосе, в разумном содержании того и другого, в бытии же 74 они различны и грань между ними есть» [10, с. 20]. Отсюда философ делает вывод о том, что нельзя произвольно изъять субъект из мысленных дефинитивов, так же как невозможно произвольным образом полагать его бытие вне тех детерминаций, которые релевантны для его сущности. Это было бы мнимой, иллюзорной трансценденцией, сведением сущности к частному аспекту её кажимости, в котором она видится свободной как от детерминаций, образующих её реальную основу, так и от необходимости для субъекта брать на себя труд по её объяснению. И здесь М.А. Лифшиц вполне солидарен с И. Кантом и его инвективами в адрес приверженцев «барского тона» в философии. Мнимая трансценденция обладает только минималистской фикцией бытия. Поэтому М.А. Лифшиц настаивал: «Бытие в более широком смысле слова, за пределами нашей идиомы, открывает сознанию нечто большее - перспективу целого» [8, с. 31]. Речь идёт именно о той тотальности, которая не просто случается фактически в порядке существования, а предопределяет закон, становящийся для человеческого разума основой рациональной познавательной деятельности. Вот почему М.А. Лифшиц настаивал на необходимости следования традиции философской классики: в её эссенциализме он видел «норму бытия», определяющую лимиты в том числе и познавательного опосредствования в понятии. Именно в рамках классического философского эссенциализма возможна постановка вопроса о разумности мира, без которой само существование философии вырождается в бессмысленный «психоидеологический» плеоназм. Суммируя общий смысл онтогносеологии, М.А. Лифшиц писал: «Разумен ли мир? Да, но разум есть конкретный смысл бытия, а всё конкретное шире любой односторонности, в том числе и разума в тесном и одностороннем смысле слова, поскольку он - только разум, поскольку он ниже самого себя» [9, с. 466]. Сущность истины, таким образом, согласно онтогносеологии, состоит в том, что в неё может быть включена её противоположность, но из неё надлежит исключить абстрактную симплификацию истины. Это диалектическое понимание сущности составляет принципиальный аспект онтогносеологии как воинствующего эссенциализма. Реконструкция онтогносеологии как прецедента классического эссенциа-лизма должна принимать во внимание фрагментарность наследия великого советского философа, а потому особую значимость приобретают теоретические установки, позволяющие увидеть образ искомой интеллектуальной ценности с разных углов зрения. Чтобы достичь при реконструкции эффекта полноты, следует принять во внимание рекомендацию А.А. Шестакова: «Определяющие для теории познания проблемы предметно-практических параметров активности человека так и остаются «за кадром», а доминантной структурой называется духовное освоение мира» [15, с. 33]. Необходимо, таким образом, понять связь онтогносеологической концепции с типологически значимыми аспектами той реальности, которая познаётся субъектом в её сущностном статусе. В этой связи решающую роль приобретает принцип конкретного историзма, а потому стоит согласиться с тезисом И.В. Дёмина: «Важнейшей методологической проблемой исторического познания является проблема исторического семиозиса» [6, с. 7] исходя из констатации А.Ю. 75 Нестерова: «Знак - универсальная категория знания» [12, с. 19]. Руководствуясь этими принципами, можно реконструировать онтогносеологическую теорию не как простую диспозицию «истин факта», а как функциональную целостность, обеспечивающую интуибельность заключённым в ней «истинам разума», что будет соответствовать презумпции аутентичности классического философского эссенциализма. Онтогносеология М.А. Лифшица, будучи закономерным этапом развития эссенциалистской философской традиции, заключает в своём теоретическом составе не менее трёх основных линий теоретической конкретизации, допускающих относительную концептуальную исполнимость в реалиях современной интеллектуальной ситуации. К ним принадлежат: 1) естественная онтогносеология, раскрывающая единство бытия и мышления через предметную конфигурацию сущности в вещах, процессах и состояниях, 2) систематическая онтогносеология, характеризующая отношение бытия и мышления через сущностные аквизиты монистических, дуалистических и плюралистических систем и 3) спекулятивная онтогносеология, позиционирующая сущностное единство бытия и мышления в терминальных аспектах полноты (summum), опосредствования (medium) и предела (untimum). Эти позиции позволяют наметить содержательный протокол онтогносеологии с учётом различия подлинного, замещённого и превращённого содержания сущности, по отношению к которым возможны инициативы понимания, познания и постижения. Установление соответствующий понятийных дистинкций, осуществленное, согласно М.А. Лифшицу, lege artis, позволит реконструировать сущностное содержание классического эссенциализма bona fide относительно контекста, переживающего кризисные процессы вследствие забвения классических норм философствования.

About the authors

A. N Ognev

Samara National Research University

Email: ognev.ssau@mail.ru , alexandrnikognev@gmail.com
Candidate of Philosophical Sciences, As-sociate Professor of the Department of Philosophy Samara

References

Supplementary files