FRIEDRICH DESSAUER AND NEOTOMIST INTERPRETATION OF THE PHILOSOPHY OF TECHNOLOGY

Abstract

The concept of the philosophy of the technique of Friedrich Dessauer is considered in the article. The platonistic and neo-Thomistic character of Dessauer's understanding of technology, the insufficiency of his technical optimism is substantiated. The reasons for Dessauer's ignoring of the ideas and works of contemporary philosophers of science are analyzed. Dessauer's contribution to the formation of a quasireligious faith in technology, which is a kind of synthesis of science and religion, is shown.

Full Text

Фридрих Дессауэр (1881-1963) - один из видных представителей фило-софии техники, классическая работа которого «Спор о технике» в 2017 г. впервые была переведена на русский язык А.Ю. Нестеровым и стала, таким образом, доступной русскоязычной читательской аудитории [3]. Несмотря на то, что данное исследование увидело свет еще в 1956 г., оно не утратило своей актуальности. Более того, в свете последних тенденций в развитии мировой науки, когда на передний план выдвигаются изыскания в области информатики и кибернетики, а сама современная цивилизация получает наименование информационной [1], актуальность работ, посвященных осмыслению природы техники, со временем может только возрастать. Анализ понимания техники, предложенный Дессауэром более полувека назад, интересен не только в историческом плане выявления некоторых специфических особенностей становления и развития философии техники, особенно в XIX-XX вв., но и с собственно философской точки зрения, т.е. в контексте непрекращающихся поисков ответа на основной вопрос данной сферы философской деятельности: «Что есть техника?». В первой главе работы, имеющей характерный заголовок «Начало дис-куссии», автор, анализируя отношение множества разных по своим идеологическим установкам и философским интересам авторов, с удивлением отмечает, что техническая проблематика, независимо от отношения конкретных авторов к технике - от яростно-критического до откровенно апологетического - рассматривается преимущественно представителями нетехнических специ- альностей [3, с. 22]. Сам Дессауэр получил образование в области электротехники и физики (в 1917 г. он защитил докторскую диссертацию по экспериментальной физике) [2]. Долгие годы ученый экспериментировал с рентгеновскими лучами, не применяя необходимых мер защиты от облучения, что подорвало его здоровье и привело к онкологическому заболеванию, от которого он, в конечном итоге, и скончался. Будучи сыном своего времени, Дессауэр развивался в том же направле-нии, что и современные ему философы науки, объединившиеся в «Венский кружок философов» [6], где задавали тон математики и логики, а также физики и химики, и где практически полностью отсутствовали профессиональные философы-гуманитарии. Например, идейный вдохновитель данного объединения Людвиг Витгенштейн, по воспоминаниям близко знавших его людей, очень гордился тем фактом, что никогда систематически не изучал классическую философию [17]. То же самое после прочтения «Спора о технике» можно сказать и о Фридрихе Дессауэре, однако, в отличие от «Божественного Людвига», он никогда не гордился данным обстоятельством, а, скорее, наоборот, искренне сожалел о том, что в первой половине ХХ в. престиж философии, в частности и гуманитарного знания в целом, на фоне оглушительных успехов естествознания упал катастрофически. «Во времена моего студенчества и позднее я часто слышал голоса, отрицавшие всю философию в целом ... Другие объявляют теологию смехотворной и устаревшей» [3, с. 29]. Дессауэр асимметрично отвечает отрицающим классическую философ-скую традицию неопозитивистам, попросту не замечая их существования. Несмотря на то, что «Спор о технике» в некотором смысле является итоговой работой ученого, сам термин «философия науки» у Дессауэра в ней не фигурирует, не говоря уже о конкретных персоналиях, таких как Витгенштейн или Поппер. Более того, идеи австро-германских философов науки, судя по контексту работы Дессауэра, вообще не оказали на него какого-либо текстуально обнаруживаемого влияния. Тем самым возникает парадоксальная историческая ситуация, когда процесс развития двух экстенсионально смежных и даже частично перекрывающихся областей философствования в интенсиональном плане протекал практически параллельно. Иначе говоря, философы техники строили свое детище не на фундаменте современной им философии науки, а на философских учениях прошедших времен, т.е. на старом, классическом понимании науки, игнорируя новое ее неклассическое истолкование. Последнее тем более парадоксально, что философия техники ХХ столетия формируется на фоне квантово-релятивистской научной революции, окончательно похоронившей классические представления о научной деятельности. Наиболее простое объяснение означенной исторической аномалии - пресловутый «человеческий фактор». Будучи современником Витгенштейна и Поппера, Дессауэр, равно как и другие современные ему философы техники, вовсе не обязан был проявлять интерес к их работам, которые приобрели статус парадигмальных только на следующем обороте колеса истории. 110 Однако даже в рамках подобной интерпретации фигура электротехника и биофизика Дессауэра выглядит уникальной вследствие его консервативных идеологических пристрастий, все всякого сомнения, оказавших решающее воздействие на генезис его технической философии. Упоминание теологии в тексте о технике, приведенном выше, далеко не случайно. Дело в том, что в личности Дессауэра парадоксальным образом переплелись увлечение техникой и глубокая вера в Бога. Тем самым в качестве идейного основания философии техники Дессауэра выступает не современная ему неопозитивистская и постпозитивистская философия науки, а, скорее, современный ему неотомизм. В этом смысле Этьен Жильсон идейно ему гораздо ближе, чем Карл Поппер. Конечно, ссылки на работы Жильсона в «Споре о технике» не обнаруживаются, чего нельзя сказать об идейном родстве обоих авторов, генетически восходящем к учению Фомы Аквинского, осовременить которое пытался в ХХ столетии Жильсон [5]. Здесь мы плавно переходим от обсуждения исторического вопроса о генези-се философии техники к основному философскому вопросу о сущности техники, точнее, к тому пониманию техники, которое выстраивается в работах Дессауэра. Первое, что бросается в глаза, - это безудержный технический оптимизм немецкого ученого. «Но я хочу и в этот раз, в конце сложной и богатой на события жизни, признаться в оптимизме, то есть в принятии жизни, творчества и смысла в полном осознании опасностей и страдания. Катастрофы были огромны, но еще более огромным и важным является восстановление после катастроф. Человек открыт духу, а дух сильнее, нежели его противники» [3, с. 5]. В свете современной полемики вокруг опасностей, связанных с развити-ем искусственного интеллекта, поражает то обстоятельство, как легко Дессауэр игнорирует проблемы, которые порождают апокалиптические ожидания у современных технических пессимистов, подобных, например, В.А. Кутыреву, который в своей монографии «Унесенные прогрессом» рисует весьма мрачную картину неотвратимо приближающегося техногенного самоупразднения человечества [7]. Примечательно, что нечто подобное уже в середине XIX в. предполагал цитируемый Дессауэром Адальберт Штифтер, предвидевший, что «придут другие времена и другие формы жизни, как ни стройна первооснова человеческого духа и тела» [24, с. 388]. Вообще прямое упоминание искусственного интеллекта мы находим в «Споре о технике» только единожды, и то данная конструкция уверенно относится Дессауэром к сфере невозможного. «Возможность есть не для каждого человеческого желания. Например, такого технического предмета, который бы мыслил осознанно в подлинном смысле слова, выбирал, принимал решения, осуществлял целеполагание, не существует; такого предмета нельзя ожидать и от самой совершенной кибернетики» [3, с. 105]. Спрашивается, почему Дессауэр уверен, что с техникой все, в конечном итоге, будет «хорошо»? Потому что он верит в существование Всемогущего Бога, который по своей природе добр и потому нас не оставит. Парадокс религиозного мышления заключается в том, что мир, стихийно-материалистически мыслимый большинством естествоиспытателей в качестве естественного, интерпретиру- 111 ется здесь в качестве сотворенного, т.е. искусственного, и в этом смысле никакого глубинного противоречия между двумя мирами - природным и культурным, на котором настаивает тот же Кутырев [8], нет и быть не может, потому что оба означенных мира являются по своей сути техническими, т.е. сущностно тождественными. Противоречия между миром техники и миром природы возникают только вследствие несовершенства и онтологической вторичности человека, являющегося природным существом как часть мира, уже сотворенного Богом. Согласно Дессауэру, человеку присуща «(ограниченная) способность к творению» [3, с. 87]. То есть человек только учится, создавая свои несовершенные (карикатурные) конструкции в одном пространстве с творениями учителя. Это все равно, как если бы ученики великого художника учились у него, дорисовывая второстепенные детали на его законченных полотнах. Однако религиозный ум не воспринимает означенное обстоятельство катастрофически, поскольку он верит, что Добрый Учитель не даст испортить свое творение, подправив в нужный момент ученическую мазню, сохраняя целостность шедевра. С другой стороны, он все время держит ситуацию под контролем, не давая ученикам чрезмерно увлекаться, поскольку буйство их фантазии может необратимо испортить шедевр. Исходя из подобных идеологических предпосылок Дессауэр подходит к решению основного вопроса философии техники: «Что есть техника?». При этом в качестве философского основания своей концепции он задействует идеализм Платона, т.е. тезис о существовании двух миров - мира идей и мира вещей. Это положение - такой же символ веры для платониста, как для христианина - реальность исторического существования Христа. «Таинство сущности техники, - утверждает Дессауэр, - скрывается в вопросе: как это возможно, чтобы из интраментальных, то есть представляемых и желаемых целей, в конце концов выходили пространственные формы (приборы и технологии)... Фундаментальная проблема заключается в превращении идей, собственно представлений о цели, в оформленные объекты внешнего мира, исполняющие задачи» [3, с. 89]. Далее философская мысль Дессауэра, отталкиваясь от платонистического понимания проблемы, плавно переходит в русло средневековой онтологии Фомы Аквинского: «Очевидно, что способу существования человека в качестве исследователя, первооткрывателя, обработчика должен по аналогии соответствовать космический способ бытия, не исполненный, не организованный, не наличествующий, но содержащий в себе возможность, потенцию, «так-бытие» [«Sosein»] решений (их свойства, их сущность); иначе эти решения нельзя было бы найти, «изобрести»» [3, с. 89-90]. Иначе говоря, «до изобретения микроскопа не было микроскопа. Но «чтойность», так-бытие объектов, например, микроскопа, уже была в космосе, - иначе он не смог бы оказаться изобретенным» [3, с. 90]. Здесь мы вновь возвращаемся к роковой проблеме средневековой хри-стианской философии - к проблеме универсалий [10], или общих понятий, блистательно решенной Фомой Аквинским, который в духе крайнего плато- 112 низма учил, что общие понятия более реальны, чем вещи, потому что они первоначально существуют «до вещей», в разуме Бога, затем «в вещах», сотворенных Богом в соответствии с идеями этих вещей, и, наконец, «после вещей», в разуме человека, познающего идеи вещей через познание самих вещей, в чем и заключается сущность открытия. Неудивительно, что Дессауэр не проводит жесткой демаркационной линии между научным открытием и техническим изобретением. «Изобретение - это тоже открытие, но не в пространстве действительного, а в пространстве возможного» [3, с. 104]. Ведь «то, что никаким образом не наличествует, не может быть изобретено» [3, с. 100]. Отсюда представление Дессауэра о технике как реальном бытии из идей [3, с. 94] и его финальное определение техники, согласно которому «техника есть реальное бытие из идей посредством финалистского преобразования и обработки из данного природой инвентаря» [3, с. 149]. Как известно, одна философская проблема влечет за собой другую и да-лее до бесконечности. Соответственно, проблема универсалий цепляет за собой другую роковую проблему средневековой христианской философии - проблему свободы воли, которая в средневековом культурном контексте звучала приблизительно так: «Свободен ли человек в своих действиях, либо все наши деяния предопределены Богом?». Действительно, что такое «возможное» в логическом плане? То, что логически противоположно «необходимому». Последнее выводит нас на категории алетической модальности [11]: «необходимое», «действительное», «возможное», «невозможное». Элементарная аристотелевская логика учит нас, что все необходимое действительно и все действительное возможно, тогда как обратное - в общем случае неверно. Переведем теперь этот логический тезис на язык онтологии. Очевидно, что необходимое соответствует абсолютному бытию. Это все то, что бесконечно во времени, т.е. вечно, например, Бог, согласно религиозному сознанию, или материя, согласно сознанию атеистическому. Далее, действительное за вычетом необходимого соответствует относительному бытию или случайному, т.е. тому, что есть, но, в принципе, может и не быть. Очевидно, что случайное тождественно хайдеггеровскому Dasein [22, с. 41-45] или - еще шире - категории существования в философии экзистенциализма, которое, по мнению ее представителей, предшествует сущности [18, с. 23-24], в чем явно чувствуется заочная полемика с Фомой Аквинским, у которого сущность, как известно, предшествует существованию. Вернемся, однако, к нашей категориальной таблице. Возможное за вычетом действительного, очевидно, будет соответствовать относительному небытию или потенциальному, если понимать действительное как актуальное. Это то, что не существует, но при определенных обстоятельствах может возникнуть. Наконец, невозможное в онтологическом смысле соответствует абсолютному небытию, т.е. тому, что не может осуществиться ни при каких обстоятельствах. Классический пример подобного рода - пресловутый круглый квадрат. Согласно Дессауэру «человек живет в напряжении между действитель-ным «...» и возможным» [3, с. 97], точнее, между актуальным, уже осуществившимся, и потенциальным, еще не осуществившимся. Но потенциальное 113 (сотворенное) может актуализироваться только как случайное. То есть оно априорно предполагает возможность не быть, т.е. не является необходимым, так что его место в бытии всегда может занять иное. Если это так, то полный контроль над сотворенным оказывается невозможным. Отсюда и упоминавшаяся выше роковая проблема свободы воли в сред-невековой философии, опиравшейся в своем философствовании на текст Библии, вызывающий у верующих философов множество проклятых вопросов. Например, когда Бог посадил в раю два дерева - древо бессмертия и древо познания добра и зла, запретив людям вкушать плоды последнего, знал ли он, что люди ослушаются его, вкусив запретный плод? Или, когда Бог принял жертву Авеля и отверг жертву Каина, знал ли он, что Каин взбесится из-за этого и убьет своего брата? По-видимому, не знал. Следовательно, Бог оказывается у нас не всезнающим и, соответственно, не всемогущим, поскольку он, будучи добрым, попросту не мог предотвратить соответствующие преступления, поскольку не мог их предвидеть. Но существо, не обладающее атрибутами всезнания и всемогущества - это не Бог. Отсюда «проклятый» вывод: если человек свободен, то Бога нет (атеизм). Конечно, как и во всякой философской антиномии, здесь имеется и анти-тезис. Именно к нему в свое время прибег один из талантливых последователей Декарта - Николя Мальбранш, который, исходя из принципиальной несвободы человека, по мнению Славоя Жижека, ««разоблачил тайну» (перевернутую истину) христианства: суть совсем не в том, что Христос спустился на землю, чтобы избавить людей от греха, этого следствия падения Адама; наоборот, падение Адама было необходимо для того, чтобы дать возможность Христу спуститься на землю и осуществить спасение. Здесь Мальбранш проявляет психологическую проницательность по отношению к самому Богу и говорит нам, что святой, который жертвует собой для блага других, втайне желает, чтобы другие испытывали несчастья, чтобы он мог им помочь» [4, с. 149]. Иначе говоря, «Бог ... в конечном счете любит только Себя самого и просто использует человека для преумножения Своей собственной славы» [4, с. 150]. Неудивительно, что отцов-иезуитов ужаснул подобный вывод, и они ор-ганизовали отлучение Мальбранша от церкви, правда, уже после смерти последнего. Действительно, всемогущий и всезнающий Бог, который может предотвратить зло и страдания людей, но не хочет делать этого, очевидным образом недобр. Следовательно, это не Бог, а дьявол. Отсюда вывод: если человек не свободен, то миром правит дьявол (антитеизм). Нетрудно заметить, что уже в этой средневековой формулировке проблемы свободы воли обнаруживаются две основные идеологические максимы последующего Нового Времени: власть слабого, бессильного и лживого псевдобога-шута, по существу ничего не контролирующего («открытое общество» Поппера [15], и либерализм и власть сильного и жестокого дьявола-садиста (общество полного контроля и несвободы, тоталитаризм). Исходя из идеологических предпочтений Дессауэра нетрудно понять, ка-кую из двух означенных альтернатив он выбрал в качестве идейного основа- 114 ния собственной философии техники. С одной стороны, в своей изобретательской деятельности человек вроде бы как свободен, то есть он актуализирует одну из огромного множества потенциально возможных технических идей. Но, с другой стороны, Дессауэр говорит о факте «принципиальной предустановленности решения технических проблем» [3, с. 104]. Изобретатель может сказать, обращаясь к актуализированному им объекту: «Ты не мог бы появиться ранее, выполняя свою задачу, действительно функционируя, пока не стал в моем видении именно таким, потому что ты мог быть только таким! И теперь ты в видимом мире. Но нашел я тебя в другом мире, и ты отказывался переходить в царство видимого до тех пор, пока я правильно не распознал твой подлинный образ в том, другом мире» [3, с. 104]. Здесь отсутствие профессионального философского образования в оче-редной раз отрицательно сказывается на философствовании Дессауэра. Отталкиваясь от философии Сократа и Платона, он, по его же собственным словам, перепрыгивает через 2200 лет, переходя непосредственно к философии Канта, большим плюсом которой для немецкого ученого является то обстоятельство, что Кант «пришел в философию под сильным впечатлением физики» [3, с. 80]. Именно в полемике с кантовским учением о «вещи-в-себе», с очередной философской попыткой ее преодоления, во многом и строится последующая дессауэровская аргументация. В этом связи можно сказать, что Дессауэр преодолел агностицизм Канта, но так и не поднялся даже до диалектики Гегеля. Согласно представлениям немецкого ученого, позиция Канта в вопросе о «вещи-в-себе» внутренне противоречива. Он приводит слова Канта о том, что «вещь в себе стучит в дверь, однако не входит вовнутрь» [3, с. 132]. С одной стороны, кенигсбергский философ резко отмежевывается от Беркли, утверждая, что «сознание моего собственного мышления доказывает наличие предметов вне меня» [3, с. 133], но, с другой стороны, «после Канта и его школы нет никаких ворот для перехода между внутренним и внешним, никакого трансцендирования для естествознания» [3, с. 133]. Однако для техники «ворота трансцендирования «...» открыты» [3, с. 134]. Например, «микроскоп был переведен, «трансцендирован» из мысленного пространства, из идеального во внешний мир» [3, с. 134]. Именно здесь мы сталкиваемся с ключевым для Дессауэра непониманием, из которого, в конечном итоге, и складывается в непротиворечивую конструкцию вся его неотомистская система философии техники. «В технике барьер имманентности преодолен - такое преодоление входит в ее сущность. И эти предметы в их многомиллионном разнообразии образуют человеческую среду, воспринимаются как природные объекты, однако человек обладает проникающим знанием об их сущности [Курсив мой - Т.Ф.]» [3, с. 134]. Иначе говоря, полное, исчерпывающее знание о природе, т.е. о мире естественных объектов, для человека, в соответствии с философией Канта, невозможно, «вещь-в-себе» непознаваема. Почему? Дессауэр, будучи представителем неотомистской традиции философского мышления, дает на это следующий ответ: то, что мы воспринимаем в качестве естественных объектов, на самом деле такие же искусственные объекты, как микроскоп, только 115 сотворенные не нами, а Другим - Великим Богом. Соответственно, изучая эти творения, мы можем только догадываться, какой смысл вкладывал в них этот «Большой Другой» [9, с. 179], но никогда не будем знать об этом достоверно, подобно тому как критик может только интерпретировать соответствующее художественное произведение, т.е. структурировать какое-то свое его восприятие, будучи не в силах понять, какой конкретно смысл вкладывал в него сам художник. Все, однако, меняется в мире техники, где изобретатель имеет дело с объек-тами, сотворенными им самим. То есть о технических объектах, которые по своей онтологической сущности есть такие же «вещи-в-себе», как и естественные объекты, мы, их создатели, знаем все, потому что в них есть ровно столько, сколько мы в них вложили. Иначе говоря, некоторые «вещи-в-себе» определенно познаваемы, что позволяет нам успешно преодолеть агностицизм Канта. В этом, на наш взгляд, и заключается основное заблуждение технической философии Дессауэра. Возвращаясь к пресловутому микроскопу, здесь самое время спросить: почему мы можем быть уверены, что его перенесение из сферы умопостигаемого в сферу реального не добавляет нечто новое в его содержание, вследствие чего любой реализованный технический объект всегда есть нечто большее, нежели вложили в него изобретатели? Например, сам Дессауэр посвятил большую часть своей жизни конструированию рентгеновских аппаратов, задача которых, по мнению изобретателя, заключалась исключительно в расширении медицинских знаний о состоянии внутренних органов человека. При этом изобретатель не знал, что рентгеновское излучение провоцирует онкологию и сам пострадал от этого, подорвав свое здоровье уже в молодые годы [2]. Аналогичным образом, изобретатели атомной бомбы изначально не дога-дывались о таком результате ее воздействия на людей, как лучевая болезнь. Спрашивается, если означенный эффект уже проявляется при конструировании достаточно простых технических устройств, то что можно сказать о более сложных системах искусственного интеллекта? Очевидно, что постепенно они должны полностью выйти из-под контроля своих изобретателей, что и порождает волну технического пессимизма в философском мышлении XXI века, а также апокалиптические ожидания скорого конца эпохи безусловного доминирования человечества на Земле. Примечательно, что представители гуманитаристики осознали данную особенность человеческого творчества значительно ранее, нежели представители технических видов деятельности. Так ли важно для нас знать, какой конкретный смысл вкладывал художник в свое произведение? Может быть, смысл его деятельности заключается исключительно в том, чтобы инициировать мыслительную деятельность своих критиков, т.е. процесс порождения новых смыслов? «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется, и нам сочувствие дается, как нам дается благодать», - написал Ф.И. Тютчев 27 февраля 1869 г. [19]. Представители естествознания и техники пришли к осознанию данного обстоятельства значительно позже, только во второй половине ХХ века, когда 116 реально обозначился процесс, который В.В. Налимов определил как «поиск иных смыслов» [13], а Н.Н. Моисеев - как «расставание с простотой» [12]. В силу исторических причин у Дессауэра в его философском мышлении уже присутствуют холистические элементы в духе системного подхода, например утверждение о том, что «целое оказывается больше и способно к большему, нежели сумма его частей» [3, с. 117]. Однако синергетическое сознание в духе «порядка из хаоса» И. Пригожина [16] идейно чуждо ему. Он еще не понимает, что линейно детерминированными могут быть только простые механические системы, тогда как сложные системы детерминированы в лучшем случае вероятностно, что не исключает чудовищных флуктуаций, периодически превращающих привычный и устойчивый мир в некую апокалиптическую неустойчивость, по типу автомобиля, внезапно вставшего на два колеса вследствие заноса на крутом повороте. В заключение хотелось бы обратить внимание еще на одну особенность, ставящую под сомнение не только технический оптимизм Дессауэра, но и все предприятие неотомизма в целом. Дело в том, что изначальная интенция техники не либеральна, а тоталитарна. Возвращаясь к упомянутому выше дессауэровскому тезису о бытии человека между действительным и возможным, приведем соответствующий тезис полностью: «Человек живет в напряжении между действительным, тем, что дано и что видится ему всегда несовершенным, требующим улучшений - потому что все земное имеет изъяны, - и возможным, тем, что лучше, что он представляет себе как «заданное»» [3, с. 97]. Спрашивается, почему все земное имеет изъяны? Начиная с Сократа и Платона и далее - через христианских средневековых мыслителей - ответ очевиден: потому что земная жизнь - это справедливое наказание за наши грехи. В контексте этой логики, аналогичной логикам других традиционалистских цивилизаций, совершенно непонятно, почему человек вместо того, чтобы честно отбыть наказание, наложенное на него Богом, и выйти «на свободу с чистой совестью», стремится всячески улучшить условия обитания в своей «тюрьме». В чем же кардинальное несовершенство земной жизни? Это, прежде всего, ее кардинальная неопределенность и непредсказуемость, наличие в ней великого множества случайностей, которые я никак не контролирую и, соответственно, не могу их избежать. Я могу заболеть и умереть, меня может сбить машина, я могу быть убит преступниками в ходе ограбления, не говоря уже о войнах, эпидемиях, природных катаклизмах, дефолтах и т.п. Отсюда естественное желание человека сделать мир более комфортным и предсказуемым, поместив между собой и созданным Богом «естественным» миром искусственный мир техники, созданный самим человеком. Например, плановая экономика до некоторой степени страхует меня от дефолтов и безработицы, а система тотального электронного видеонаблюдения - от грабежей и прочих уличных преступлений. Выше уже говорилось, что если человек несвободен, то миром правит дьявол. Существенно и обратное: несвобода - это всегда необходимая плата за безопасность и комфорт. В этом суть тоталитаризма, когда на место бессильного в плане обезопасить нашу жизнь и потому иллюзорного Бога ста- 117 вится его живое воплощение в виде царя, императора или вождя, которые берут на себя дьявольскую функцию «надзирать и наказывать», процесс институализации которой в Новое время был описан Мишелем Фуко [21]. И вот что интересно. Практически вся новоевропейская философия ХХ столетия, за исключением неотомистов и других идейно родственных им неосхоластических направлений философствования, едина в своей атеистичности, как минимум, с момента произнесения знаменитых слов Ницше «Бог мертв» [23]. Марксисты и фрейдисты, позитивисты и экзистенциалисты - все они, даже не позиционируя себя явным образом как Ж.П. Сартр или Б. Рассел в качестве убежденных атеистов, все равно оставались таковыми в поле своего философского творчества. Последнее вполне естественно, потому что небытие Бога является необ-ходимым условием возможности свободы для человека. Во всяком случае, в его земной жизни, потому что нельзя быть свободным, отбывая наказание в построенной Богом тюрьме. Либерализм победил своих идеологических противников в лице коммунизма и фашизма именно потому, что был более последовательным в вопросе о свободе. Теизм предполагает в качестве своего антипода именно атеизм, тогда как тоталитаристские идеологии антитеизма, когда на место Бога помещается нечто иное: вождь, сверхчеловек, раса, нация, класс, человечество, - это своеобразный промежуточный вариант, или диалектический синтез в стиле Гегеля. Именно поэтому постпозитивистская философия науки представляет со-бой последовательный отказ от веры в истину, что проявилось в фаллибилизме Поппера [14] и особенно в эпистемологическом анархизме Фейерабенда [20]. Аналогично в экзистенциализме упраздняется «вера в светлое будущее» посредством требования жить «здесь и сейчас». Наконец, фрейдизм с его верой в абсолютную ценность сексуальных отношений, по существу, упраздняется парадоксальным тезисом Ж. Лакана о том, что «сексуальных отношений не существует» [4, с. 127]. На этом фоне единственной подлинной верой в рамках постмодернистской цивилизации XXI века, по сути дела, остается вера в нерушимую мощь техники и технологий, в пресловутый «научно-технический прогресс», который якобы служит людям. Именно эта своеобразная последняя вера современного нововременного европейского человечества объясняет не только неотомистскую философию техники Фридриха Дессауэра, но и феномен неотомизма в целом. С одной стороны, человека страшит непросчитываемый и неконтролируемый разумом хаос окружающего мира. Даже если этот мир создан Богом, «достаточно мощный», по словам П.С. Лапласа, ум Творца не в состоянии просчитать его, т.е. даже этот Творец не может держать под контролем свое творение, которое, с момента его объективации Творцом, начинает жить собственной, относительно свободной от контроля Творца жизнью. Например, Другие, относительно свободные граждане, абсолютно опасны для нас, потому что они легко могут разрушить наше относительно свободное существование. Поэтому люди пытаются обезопасить свою свободу, помещая между со-бой и окружающим «естественным» миром своеобразную «подушку безопас- 118 ности», состоящую из абсолютно контролируемых ими, т.е. абсолютно несвободных технических устройств. «Человек может иметь цель, стремиться к цели. Но прибор - нет. Он может исполнять свою задачу» [3, с. 89]. То есть объективно технологии делают нашу жизнь лучше и безопаснее, а нас самих - более свободными. Мы более не ждем мучительно своего освобождения из телесной «тюрьмы» Богом, как первые христиане - мученической смерти; тем более мы не пытаемся самовольно покинуть ее, сосредоточив свои усилия на улучшении условий заключения в этой самой «тюрьме». Однако есть и другая сторона медали. Ускорение темпов эволюционного движения с неизбежностью сокращает время жизни эволюционирующего объекта. Соответственно, совершенствование техники делает ее все более сложной и потому все менее контролируемой творящим ее человечеством. Последнее, в конечном итоге, приведет к появлению Искусственного Интеллекта, который станет абсолютно свободным от сотворивших его людей, и тогда эпоха человечества завершится. Либо революционным путем, посредством апокалиптического «восстания машин», либо (что гораздо более вероятно) эволюционно: человечество медленно вымрет, а его место займут более прогрессивные формы жизни, синтезированные в ходе успешной технической деятельности человечества. Такова диалектика технического развития: рано или поздно эволюционирующий объект трансформируется в нечто качественно иное, аннигилируя себя сущностно в пользу порожденного им Другого. Настоящее беременно будущим, рождение которого как настоящего превращает прежнее настоящее в прошлое.