ОБЩИЕ ОСНОВАНИЯ ДИАЛЕКТИКИ ТРАДИЦИИ И НОВАЦИИ

Полный текст

Философия сама по себе является своеобразным единством всех актов высказывания, объединенных целью отыскания сущности вещей. В определенном смысле к ней применима система картезианского дуализма: с одной стороны, она являет собой совокупность всех актов рефлексии, представляющих из себя нечто большее, чем просто их сумма, то есть res cogitans, а с другой - она есть сумма выражений этих интенций, отраженная непосредственно в материальной субстанции, то есть res extensa. Противоречия между этими указанными субстанциальными сущностями нет: они суть одно и то же, вернее, отражают сущность философии per se. В таком случае эта двойственность оказывается преодоленной на основании принципа метафизического параллелизма Спинозы. Поскольку ни одна из сущностей не обладает самостоятельным значением, а лишь отражает сущность философии как таковой, можно сказать, что эти области лишены самостоятельного субстанциального значения и являются атрибутами философии вообще. В данном случае само понятие атрибута трактуется нами спинозистски: «Атрибут есть то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность» [5, с. 361]. Подобный тип понимания философии является монистическим, однако он абсолютно не исключает существования внутри себя системы противоречий апоретического или антиномического толка. Такого рода противоречия хорошо известны из истории мысли. Это, к примеру, оппозиции материализма и идеализма, рационализма и сенсуализма, номинализма и реализма, сущности и существования, теории и практики и многие другие. Одним из таких неявных, но системообразующих противоречий является оппозиция традиции и новации. В отличие от многих других противоречий, которые содержатся в одной или двух философских дисциплинах, проблемное поле оппозиции традиции и новации разворачивается сразу в нескольких отраслях философского знания: онтологии, гносеологии, эпистемологии, эстетике, истории философии, философии культуры, философии права и социальной философии. Так, Н.В. Черепанова в своей диссертации «Традиции и новации: социально-философский анализ» рассматривает указанные понятия в границах социальной философии [7], а М.С. Каган в своем выступлении «Традиции и новации в современных философских дискурсах» относит эту проблему к области философии культуры [3, с. 39-42]. Принципиальным, на наш взгляд, является раскрытие этой оппозиции в рамках гносеологической системы мысли, поскольку именно эта философская дисциплина создает то континуально-семантическое поле обобщения понятия, которое в дальнейшем находит свое отражение в предметно-философских задачах, решаемых в рамках различных условно-прикладных философских дисциплин. Безусловно, в границах той или иной философской области определенное понятие может обладать узко-предметным значением и синтез множества этих значений в единое непротиворечивое понятие является одной из главнейших задач гносеологии. Таким образом, для того чтобы раскрыть смысл оппозиции традиции и новации, мы можем прибегать к рассмотрению ее частно-предметных актуализаций, но общее направление рассмотрения этой оппозиции должно оставаться в границах ratio cognoscendi закона достаточного основания. До настоящего момента понятия традиции и новации преимущественно рассматривались в историческом контексте, воспринимаясь как характеристика того или иного феномена по отношению к прошлому или настоящему общей сходной группы феноменов. Не стала исключением в этом отношении и история философии, в которой понятие нового играло ключевую роль во все ее кризисные моменты. Вместе с тем зачастую история философии воспринимается как незаконченный процесс, в котором время играет ключевую роль и определяет его содержание. Это означает, что на понятийном уровне такая позиция предполагает убеждение в приращении истинности, которая «открывается» или «уточняется» только с приращением времени. Однако это означает, что изначальная философская мысль (скажем, античная натурфилософия) обладала минимальным уровнем истинности, который впоследствии возрос благодаря новациям. Подобная позиция грешит непониманием разницы между понятиями истины и истинности, что приводит к ложному убеждению, будто они измеримы количественно и их может быть больше или меньше. Кроме того, такая позиция не разводит понятия «приращение истины» и «приращение определенности». Такой наивный алгебраизм применим к истории философии только в том случае, если понятия традиции и новации понимаются линейно-исторически, когда нечто новое, вытекая из уже ставшего, становится отрицающей его противоположностью, само, в свою очередь, становится традиционным, чтобы впоследствии быть снятым чем-то, что оно прямо порождает. Подобного рода представление является классической иллюстрацией теории Маркса о соотношении объективного и субъективного: «Главный недостаток всего предшествующего материализма заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой... Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» [4]. И поскольку историческое как таковое лишено внутренней объективной логики, а логическое не имеет исторического прошлого, то такое представление о традиции и новации может возникнуть только в рамках исторического материализма, который не видит оппозиции исторического и логического. Вместе с тем понимание философской вообще (и историко-философской в частности) мысли как процесса отрицает представление о ней как о состоянии, что не позволяет увидеть в процессуальном понимании какой-либо результат мысли. В подобном представлении содержится внутреннее противоречие: процесс по самой своей сути предполагает какую-либо промежуточную результативность, исходя из которой он продолжает функционировать. Подобная промежуточная результативность представляет собой сумму последовательных точек, каждая из которых является определенного рода новацией по отношению к предыдущему ряду, непосредственно ее породившему. Следующая промежуточная точка воспринимает предыдущую (некогда новационную) как часть традиционалистской последовательности, неизбежно со временем входя в этот ряд. Следовательно, каждая новая точка представляет из себя новый результат, в то время как история никакого результата не предполагает. Таким образом, историю мысли нельзя понимать как процесс, поскольку в ней не осуществляется телеологическая перспектива. Впрочем, гегелевское понимание истории предполагает как раз обратное. Но это «обратное» может обладать истинностью только в том случае, если разум непротиворечиво допускает существование Абсолютного Духа, познающего себя через свое собственное становление в человеческой истории: «Дух, первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию и тем самым к раскрытию и действительности своей в-себе-и-для-себя-сущей сущности, становясь в то же время и внешне-всеобщим - мировым духом, поскольку это развитие существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляя собой историю, постольку ее единичные моменты и ступени суть духи отдельных народов. Каждый такой дух как единичный и природный в некоторой качественной определенности имеет своим назначением заполнение только одной ступени и осуществление только одной стороны всего деяния в целом» [1, с. 365-366]. В этом случае новация, конечно, будет трактоваться как новая форма самостановления духа, которая впоследствии, по Гегелю, будет снята. Это означает, что гегелевская концепция истории очень близка к описанному нами ранее типу, поскольку становление Духа предполагает некий конечный результат, к которому он стремится. Следовательно, в гегелевской философии истории наблюдается провиденциалистский рецидив, тождественный при определенных условиях той телеологической перспективе, которая неизбежно следует из понимания истории мысли как процесса. Однако подобная позиция будет с неизбежностью абсолютизировать прогностическую функцию науки, что приводит к неадекватно завышенным ценностным ожиданиям от самого факта ее существования. Вместе с тем совершенно очевидно, что главной задачей мысли является не конструирование несуществующего будущего на основании стремительно устаревающего настоящего, а исследование наличного, данного разуму непосредственно, безотносительно ко времени его исчислимого существования. Все это означает, что понимание истории мысли как процесса создает ложное представление о ее ценности и содержании. Кроме того, эта теория предполагает такое толкование понятий традиции и новации, при котором они не просто противоположны друг другу, они меняют собственный статус на прямо противоположный, лишая таким образом свое собственное содержание четкого значения. В этой ситуации любой феномен может быть как традиционным, так и новационным. Но поскольку своего содержания он при этом не меняет, то становится контекстозависимым, что является прямым отрицанием его истинности как факта. В таком случае представляется невозможным ответить на вопрос, является ли тот или иной факт мысли традиционным или новационным вне того контекста, в котором он появился, что, в свою очередь, неизбежно лишает мысль ее автономности, отказывая ей в праве на свободу - ее главного атрибута. При таких условиях мысль просто должна перестать существовать. Такая лабильность в понимании факта приводит к нарушению в осознании единства его сущности. Таким образом, ум конструирует для одного факта несколько сущностных значений, что является нарушением одного из самых главных методологических принципов любой науки - бритвы Оккама: «Non sunt entia multiplicanda praeter necessitatem». Из этого следует, что понимание истории мысли как процесса методологически ошибочно. Такого деструктивного понимания легко избежать, если представить историю мысли не как последовательный процесс, а как состояние. Это позволяет избежать порочного круга взаимопревращений традиции и новации и выпасть из «дурной бесконечности» приращения истины. Подобная трактовка предполагает учение о единстве интеллекта, отрицающее зависимость его содержания от времени, поскольку для состояния ума не существует ни прошлого, ни будущего, а есть лишь одно настоящее. Похожая идея присутствует у Аврелия Августина в его учении об отрицании свободы воли: существование христианского бога над временем делает прошлое и будущее для него всегда настоящим, которое только и существует для него, просто это настоящее в боге диверсифицируется и возникают три его вида: настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего, ибо бог присутствует не только в каждый отдельный момент времени, но и во всей совокупности этих моментов в целом, то есть во времени вообще. Следовательно, все поступки человека - якобы свободные - присутствуют в провидении божьем, и таким образом, у человека существует только иллюзия свободы воли. По этому поводу Е.Н. Трубецкой замечает: «Как спасение, так и осуждение людей от века суждено в предопределении. С этой точки зрения, конечно, нельзя говорить о каком-либо свободном содействии человека в деле спасения. Каждое движение человеческой воли к добру есть лишь автоматическое повторение предвечного Божественного акта; благодать, спасающая по предопределению, есть совершенное отрицание свободы… Таким образом, человеческая воля Христа, как и человеческая воля вообще, низводится Августином до степени пассивной среды благодати, автоматического орудия предопределения» [6, с. 406-407]. Если отбросить в сторону теологический момент этой системы, то данная теория идеально описывает понятие чистого состояния. Наш отказ в данном случае от теологического содержания в этой теории более чем оправдан, поскольку любая теория ценна своим концептуальным содержанием, а не тем фактическим материалом, который ее наполняет и является актуальным только на момент ее создания. Факт только иллюстрирует теорию, но никак не составляет ее содержания. Гегель по этому поводу заявляет: «Если факт противоречит моей теории, тем хуже для факта». [2] Итак, состояние в гносеологии - это такое отношение мысли к объективности, при котором бесконечное множество изменчивых модусов какой-либо субстанции воспринимаются разумом как устойчивая их совокупность. Впрочем, подобное понимание никак не отрицает внутренней динамики состояния, поскольку соотношение вещей необязательно мыслится квиетивно. Поскольку очевидно, что состояние может быть внешнего и внутреннего типа, то, следовательно, его динамика также может быть как внешней, так и внутренней. Если мы представляем историко-философскую мысль как состояние, то она с неизбежностью обнаруживает собственно историческую часть как внутреннюю динамику, в которой не может быть приращения истинности, но могут изменяться соотношения отдельных частей, совершенно иначе распределяя акценты в мысли, нежели так, как это в ней было ранее; то есть внутренняя динамика мысли предполагает приращение определенности. Внутренняя динамика состояния не зависит от времени, поскольку характер изменений внутри состояния определяется его собственными свойствами, а не ультимативным диктатом времени. В таком понимании философской мысли традиция является самим принципом соотношения отдельных партитур внутри мысли, а новация - постоянно умножающейся суммой бесконечных вариаций их соотношения. Подобное понимание обнаруживает свою действенность в онтологической системе координат, в то время как для гносеологии соотношение традиции и новации в рамках мысли как состояния будет аналогичным кантовскому соотношению разума и рассудка. Классическая онтология, утверждающая принцип этернализма, категорически не видит, откуда в универсуме может взяться новое, то, чего в принципе никогда не существовало и не существует. В этой системе мысли под новым следует понимать переход какого-либо феномена из множества возможности в единство реальности, то есть феномен меняет свой модальный статус из модальности возможности в модальность действительности. Таким образом, появление якобы «нового» - это на самом деле постоянное изменение модального статуса сущего, выражающееся через актуализацию отдельных модусов возможности в модальности действительности. Здесь также является необходимым отрицание приращения истинности, поскольку этерналистическая концепция не подразумевает расширения уже бесконечно существующего. Поэтому в рамках онтологии следует понимать традицию и новацию не как историческую типологию, не как последовательную смену тех или иных форм; традиция и новация - это внутренняя форма модальных отношений универсума. В гносеологии представление о традиции и новации как о стадиях какого-либо процесса также неприемлемо. Хотя мышление и протекает во времени, но от него оно не зависит, поскольку принципы мышления носят универсальный характер. Кроме того, логицизм как conditio sine qua non мышления всегда будет оппозиционен историческому в нем, поскольку любой тип исторического мышления неизбежно отсылает своего носителя к архаическим типам сознания, делающим невозможной какую-либо философскую рефлексию в принципе. В разуме традиция представляет собой всеобщность уже существующих в нем суждений, поскольку их совокупность и образует то поле следствий, которое проистекает из самой способности к суждению. Новация же сама по себе и есть та способность к суждению, из которой с неизбежностью следует образование любого типа понятий. Общепринятой является позиция, согласно которой традиция предшествует каким-либо новационным изменениям, однако, как следует из вышесказанного, возможна и обратная логика: продукт разума и есть его ставшая консервативной форма, являющаяся традиционным следствием любого типа рефлексии. Способность же составлять все новые и новые суждения и является тем свойством разума, которое лишь одно способно удовлетворить метафизическую потребность человека, о которой писал Шопенгауэр: «Лишь после того, как внутренняя сущность природы (воля к жизни в своей объективации) мощно и радостно вознесется через оба царства бессознательных существ и затем поднимется по длинной и широкой лестнице животного мира, лишь тогда, появление разума, т.е. в человеке, она впервые достигнет осмысленности и удивится творениям своих же рук и спрашивает себя - что же такое она сама? И это удивление тем серьезнее, что здесь она впервые сознательно встречается со смертью, и наряду с мыслью о конечности всякого бытия ее более или менее властно охватывает и мысль о тщете всех стремлений. Вместе с этим сознанием и этим удивлением возникает для человека ему одному свойственная потребность в метафизике: он, таким образом, представляет собой animal metaphysicum». [8, с. 132]. Следовательно, продукт разума всегда консервативен и традиционен, в то время как сама его способность к деятельности всегда будет новационной. Таким образом, в той системе отношений, которую мы предлагаем, новация будет опережать традицию в причинно-следственной, а не временной системе координат. Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы: оппозиция традиции и новации является ключевой для нескольких философских дисциплин, но свое внутреннее содержание в своей наибольшей полноте она раскрывает в гносеологии. Понятия традиции и новации часто употребляются в историко-философском контексте, который, в свою очередь, воспринимается как процесс. Подобное понимание неизбежно предполагает приращение истинности, что является наивным алгебраизмом. Чтобы избежать такого представления, необходимо вместо понятия «процесс» использовать понятие «состояние». В онтологии традицию и новацию следует понимать как форму модальных отношений. В гносеологии традиция есть способность составлять суждения, а новация - это следствие данной способности, выраженная в совокупности всех суждений, существующих в разуме.

Об авторах

С. В Юровицкий

ГБНОУ СО «Академия для одаренных детей (Наяновой)»

Email: ystas79@yandex.ru
Самара, Российская Федерация

Список литературы

Дополнительные файлы