THE ORETICAL AND METHODOLOGICAL CONCEPTUALIZATION OF THE WESTERN HISTORIOSOPHISTIC THINKING

Full Text

ВВЕДЕНИЕ Постановка проблемы В истории западного мышления, которое в отли- чие от восточного обращалось преимущественно не к трансфизическим (метаисторическим), а земным (историческим) проблемам существования человека, прослеживается определенная динамика в постиже- нии истории. Соответствующие модели осмысления истории складывались под влиянием доминанты об- щественного сознания той или иной эпохи, в рамках которой ставились фундаментальные вопросы исто- рического бытия человека. Стержнем концептуальной архитектоники нововременной историософии явля- лась теория исторического прогресса. Ее первоначаль- ное осмысление было предпринято древнегреческими мыслителями, софистами. В целом же в античности историософема прогресса была далеко не определяю- щей мыслительной конструкцией, поскольку история не рассматривалась как онтологическая реальность: бытие прочно связывалось с природой, Космосом, с присущей им циклической ритмикой. В средние века на место «священного Космоса» древних встает «священная история», уникальность и неповторимость событий которой придавала цен- ность индивидуальной жизни, побуждая человека ак- тивно стремиться к спасению. История приобретала линейный, необратимый характер, не допускающий возврата прошлого и предполагающий «конец времен», image «упразднение» истории с наступлением Царства Божь- его. Тем не менее «идея истории», возникшая в рамках средневекового христианского мировоззрения, ока- залась чрезвычайно важной для развития рациона- листического мировосприятия. Рационализм был той мировоззренческой средой, в которой происходила смена фундаментальных оснований философии Ново- го времени: от трансцендентного Бога к имманентной субстанции. В качестве концептуальной доминанты нововре- менного историософского дискурса утвердилась пара- дигма прогресса (Гердер, Тюрго, Кондорсе), что, однако, не означало движения философии истории в сторону теоретического монизма. Она зачастую коррелирова- лась с другими моделями реконструкции объективной исторической реальности, содержащимися в истори- ософской копилке человечества (концепт циклизма Дж. Вико). И все же преобладающей была доктрина исторического прогресса, которая имела эмпириче- скую ограниченность. Это приводило к тому, что исто- рия при ее постижении утрачивала целостность, един- ство и смысл. Заслуга постановки вопроса о прогрессе, отходящей от эмпирических критериев, принадлежит выдающим- ся представителям немецкой классической филосо- фии, начиная с Канта. Они искали критерии прогрес- са в сфере сознания, в связи с этим вплетали человека не только в эмпирические, но и трансцендентальные события истории. Проблематика истории стала рассма- триваться изнутри, с точки зрения субъекта истории - человека, точнее, модификаций его сознания. Контекст исследования проблемы Философия XX в. восстала против гипертрофии рас- судочности и абстрактного рационализма, несостоя- тельного перед запросами жизни, акцент стал делать- ся на нерациональных элементах (ницшеанская «воля к власти», аналогичный ей шелеровский «порыв», «бессознательное» Фрейда, «экзистенция» Хайдегге- ра, Ясперса, Сартра). Но ее нельзя характеризовать как антимодернистскую, т.е. полностью порывающую с традицией классической философии. Философская ревизия, начавшись с протеста против рационалисти- ческой гармонизации мира, была оправданной, так как нацеливалась на защиту жизни. Но коль скоро она шла «войной на уничтожение» разума, весь контекст борь- бы менялся - нетрадиционная установка теряла свои преимущества. Она не преодолевала уплощенность и отвлеченность рационализма, но лишь противопо- ставляла одному отвлеченному началу другое. Бес- компромиссная борьба против репрессивности разума приводила представителей ряда философских школ к утверждению абсолютной бессмысленности исто- рии, ее враждебности человеку (Франкфуртская шко- ла - Т. Адорно, М. Хоркхаймер, «Новая философия» - Ж.-М. Бенуа, Б.-А. Леви). Ориентация на радикальный пересмотр философии Нового времени не была единственной. Ей противосто- яла линия на конструктивное переосмысление тради- ции философской классики, связанная с осознанием возможности и границ компетенции разума. Конструк- тивная полемика с представителями классической философии велась неокантианцами (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), неогегельянцами (Р.Дж. Коллингвуд, Б. Кро- че), неопозитивистами (Б. Рассел, К. Поппер), неотоми- стами (Ж. Маритен, Э. Жильсон) и неопротестантами (Р. Нибур, П. Тиллих). Сосуществование двух противо- положных ориентаций в западноевропейской филосо- фии XX в. является свидетельством того, что она пред- ставляет собой философию не анти-, а постмодерна, содержательным ядром которой выступает принципи- альный плюрализм. В результате историософский дискурс современно- сти характеризуется диверсивностью, сосуществовани- ем различных парадигм. Константные, традиционные схемы (историософемы провиденциализма, прогресса, циклизма) сочетаются с нетрадиционными (психоа- налитическими, структуралистскими, антропологиче- скими, метаисторическими) матрицами осмысления социально-исторической реальности. МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ Методологические «инструменты» историософии В качестве основы методологического описания исторического познания предлагается парадигмальная единица историософии - «историософема». Дефиниция «историософия» впервые была исполь- зована польским философом Августом Чешковским в 1838 г. в его докторской диссертации «Пролегомена к историософии». В ней историософией названа геге- левская концепция мировой истории [3]. image Со второй половины ХIХ в. под историософией по- нималась идущая от Гегеля традиция постижения исто- рического процесса. Представлялось, что этот процесс вызван одной главной первопричиной, объективно об- условлен, имеет однонаправленную траекторию дви- жения, гомогенный характер для всего человечества и может быть рационально познаваемым [9]. Данная традиция определялась как классическая философия истории. Она замыкалась «…в пределах стремления выработать общее историческое миросозерцание, по- нимаемое как философское выяснение принципов са- мой истории и принципов познания истории» [14: 27]. На рубеже ХIХ-ХХ вв. классическая философия истории стала объектом критики со стороны предста- вителей неокантианства, позитивизма, «философии жизни». В ходе критики гегелевского классического типа философии истории сложилась так называемая критическая философия истории. Ее идейными осно- воположниками были Г. Зиммель, Г. Риккерт, В. Диль- тей. Они считали, что философия истории должна быть свободна от объяснения исторического бытия посред- ством одной главной первопричины, от претензий на понимание его объективных смыслов. «Современ- ная философия истории, - отмечал последователь- ный приверженец критической философии истории. Р. Арон, - начинается с отказа от гегельянства» [1: 11]. Критическая философия история отвергла представ- ления о действии одной главной первопричины в исто- рии, о гомогенном характере исторического процесса, а также и веру в его конечную цель, как априорные кон- струкции человеческого ума, не имеющие достаточного подтверждения в объективной реальности [20]. Особенно большая роль в разработке нового типа философии принадлежит русским мыслителям рубе- жа ХIХ-ХХ вв. и прежде всего таким, как Н.И. Кареев, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский. Н.И. Кареев понимал историософию как учение об общих принципах реконструкции целостного исто- рического процесса. В ее предмет он включал учения о закономерностях исторического процесса и об об- щественных идеалах, а так же использовал методы антропологии, социологии и психологии при осмыс- лении исторического бытия [12]. Данная версия пред- мета историософии не получила дальнейшего разви- тия в российской философии истории начала ХХ в. Иную версию историософии предложили Н.А. Бердяев и В.В. Зеньковский. Для Н.А. Бердяева историософия - это особая мыс- лительная традиция, особый подход к осмыслению истории, связанный с постановкой определенных во- просов. Его историософия принципиально антропо- логична и эсхатологична. Центральное место в ней занимает вопрос о трагической диалектике свободного человеческого духа [2]. Согласно трактовке Н.И. Бердяева и В.В. Зеньков- ского, историософия выступает таким видом философ- ской рефлексии над историей, для которого характерно заострение внимания на проблемах соотношения об- щеуниверсального и индивидуально-национального в истории, на построении эсхатологических образов будущего [10]. Данная трактовка историософии стала популярной у современных российских историков и философов. При этом в числе ведущих проблем, которые выступа- ют объектом специального анализа, - «русская идея» и оппозиция «Россия - Запад» [7; 11; 17]. Методологическая позиция автора В настоящей статье предлагается одна из версий предметного содержания историософии. Круг основных историософских вопросов определяется следующим об- разом. Это вопросы - об онтологическом статусе исто- рии («что» истории), о механизмах ее функционирова- ния («как» истории), о ее направлении («куда» истории), о ее единстве и множественности («сколько» истории), о ее пространственно-временной определенности («где» и «когда» истории). Все многообразие этих вопросов, зву- чащих в контексте философской рефлексии относитель- но исторического процесса, сходится как в фокусе в по- становке проблемы о смысле и цели истории [15: 396]. Особо подчеркивается то, что парадигмальная ос- нова историософии - «историософема» - претерпевала определенные изменения в зависимости от мировоз- зренческой доминанты той или иной исторической эпохи. В античности господствовала историософема социально-исторической цикличности, в средневе- ковье торжествовала историософема провиденциа- лизма, в Новое время - историоcофема обществен- ного прогресса, в эпоху постмодерна доминантой общественного сознания служит постклассическая нау- ка, признающая сосуществование рациональных и ир- рациональных форм духовного опыта, в результате чего сложился историософский алгоритм диверсивно- сти, основанный на корреляции константных, тради- ционных схем (циклизм, провиденциализм, прогресс) с нетрадиционными (психоаналитическими, структу- ралистскими, антропологическими) схемами осмысле- ния социально-исторической реальности. Таким образом, внимание следует фокусировать на существовании различных исторических типов историософии, способов философского осмысления исторического бытия. Возникновение современно- го, постмодернистского историософского дискурса связывается с интеллектуальным восстанием против рационально прогрессистских общеисторических те- орий Нового времени с их ориентацией на целостное, гомогенное видение мира. Ориентация на целостное, завершенное видение мира (глобальные объяснитель- ные схемы) приводила к потере человека как индиви- да и личности. Смысл всемирной истории оказывался не для него и не о нем. РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ Истоки западного историософского мышления Современное историософское мышление форми- руется как результат длительного духовного движения. Стержнем концептуальной архитектоники нововре- меннóй историософии являлась теория исторического прогресса. Ее первоначальное осмысление в запад- ной философии было предпринято древнегреческими мыслителями, софистами. В целом же в античности историософема прогресса была далеко не определяю- щей мыслительной конструкцией, поскольку история не рассматривалась как онтологическая реальность: бытие прочно связывалось с природой, Космосом, с присущей им циклической ритмикой. Воплощением всех высших ценностей - Разума, Добра, Справедли- вости, Красоты, Гармонии, Порядка выступал живой, не только умопостигаемый, но и чувственно воспри- нимаемый Космос. Это препятствовало рассмотрению человеческой истории как отличной от природной сфе- ры бытия. Судьба человека как микрокосма и челове- ческого рода в целом оказывалась в прямой зависимо- сти от процессов, происходящих в макрокосме. Такое мировосприятие утверждало в философии господство циклических концепций. image В средние века на место «священного Космоса» древних встает «священная история», уникальность и неповторимость событий которой придавала цен- ность индивидуальной жизни, побуждая человека ак- тивно стремиться к спасению. История приобретала линейный, необратимый характер, не допускающий возврата прошлого и предполагающий «конец времен». Постижение смысла истории основывалось на универ- сальной доктрине божественного промысла, в контек- сте которой идея прогресса распространялась только на духовную жизнь, ориентированную на спасение, так как наличие божественного промысла влекло за собой «упразднение» истории, ее «прекращение» с насту- плением Царства Божьего. Тем не менее «идея исто- рии», возникшая в рамках средневекового христиан- ского мировоззрения, оказалась чрезвычайно важной для развития рационалистического мировосприятия. Представлению о едином Боге (а не множество богов, как в мифологии), создавшем один-единственный мир (а не множество миров), соответствовало и пред- ставление об универсальной истории человеческого рода. Очищенная от религиозной оболочки, эта идея послужила исходным пунктом концептуализации все- мирной истории и нововременной модели мышления, положив начало собственно философии истории. Кро- ме того, сформулированная христианской теологией концепция линейной истории сыграла огромную роль в становлении классических историософских теорий общественно-исторического прогресса. Формирование современного историософского пространства Преобразование историософского пространства, связанное с выдвижением в его центр теории прогрес- са, обусловливалось тем, что с распадом средневековой мироисторической парадигмы на первый план высту- пала чисто светская система ценностей, проявившаяся в секуляризации взглядов, как на природу, так и на об- щество. Этому тектоническому сдвигу во многом спо- собствовал «отец новой философии» Декарт (1596- 1650), который стремился освободить мир, жизнь людей от тайны и таинственных сил и утвердить веру в нео- граниченные возможности человеческого разума. Цен- ность рационального заключалась не в том, что каждый человек наделен разумом, а в том, что разум способен дать ему духовную свободу, привести к постижению сущности мира и его законов, которые могут служить надежной основой преобразования действительности. Именно поэтому рациональность выступала синони- мом человеческой активности, самостоятельности, ин- дивидуальной свободы, которая оказывалась не только совместимой с необходимостью, но и собственно по- знанной необходимостью. Как бы ни понимался разум, он наделялся статусом суверенности и в идеале тракто- вался как дистанцированный от вещей, как бы со сто- роны наблюдающий и исследующий их, не детермини- рованный никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. Рационализм был той мировоззренческой средой, в которой происходила смена фундаментальных ос- нований философии: от трансцендентного Бога к им- манентной субстанции (вечным и неизменным, само- достаточным и самотождественным началам мира). Философский субстанциализм, существенно мини- мизируя роль Бога, стремился найти основание все- го сущего внутри мира, объяснить мир из него само- го. Данная формула субстанциализма отчетливо была выражена Спинозой (1632-1677), отождествлявшим Бога с субстанцией. Бог и субстанция сливались у него в одно понятие. Бог не стоит над природой, не является Творцом вне природы. Он находится прямо в ней как ее имманентная причина. Спиноза, таким образом, от- вергал личного Бога и понимал его как универсальную причину мира. Субстанция неизменна, меняются лишь ее модусы, единичные вещи. При жестко проведенном противопоставлении неизменной сущности (субстан- ции) и изменчивого существования (модусов) история не могла стать достойным предметом философской мысли: в ней нет существенного, субстанциального. В противовес учению Спинозы о единой субстан- ции Лейбниц (1646-1716) утверждал, что субстанций бесконечное множество, которые он именует монада- ми (неделимые психические первоэлементы истинно сущего, умопостигаемого мира). Каждая монада имеет «историю», т.е. деятельность монады есть развертыва- ние некоей заложенной в ней программы, изначально гармонизированной Творцом с программами других монад. Согласно закону внутреннего развития монад, каждое последующее ее состояние не может быть тож- дественным предыдущему. Она содержит в себе как все свое будущее, так и все свое прошлое. Монада Лейбница принесла понятия индивидуальности, связи единично- го и общего сознания, универсальности и внутренней необходимости мирового, а вместе с тем и историче- ского становления. Правда, эти выводы развивались медленно и проявились позже. Пересмотр философских оснований субстанциа- лизма начался с Канта (1724-1804) - родоначальни- ка немецкой классической философии, у которого впервые предметом изучения становится познаю- щий субъект, а не познаваемая субстанция. В струк- туре познающего субъекта им особо вычленяется ее трансцендентальная составляющая. Кант назвал свою философию трансцендентальной, поскольку исходил из признания особой ценности для философского зна- ния априорных идей разума, сообщающих целесоо- бразность предмету познания. Трансцендентальность воззрений Канта не лишала их историзма, но обуслов- ливала лишь умозрительное, априорное конструиро- вание философии истории без опоры на эмпириче- ский материал, когда масштабы истории брались не из нее самой, а из разума. Опираясь на мудрую идею спинозизма о полно- присутствии универсума в каждой точке его единич- ной действительности, учение Лейбница о постоянном возвышении следующих собственному внутреннему закону монад и кантовское положение о самопознании разума, Гегель (1770-1831) создал великую теорию ди- намики исторического бытия [23]. Хотя Гегель отвергал термин «трансцендентальная философия», его уче- ние в целом представляет собой завершение идущего от Канта трансцендентально-философского сознания. В качестве трансцендентального субъекта у Гегеля вы- ступает человеческая история, занявшая место, ранее принадлежавшее субстанции. Субстанция - субъект определяется как саморазвивающаяся, самоподвиж- ная, что позволило Гегелю вывести диалектическое тождество логического и исторического. Завершив пе- ресмотр философского субстанциализма, Гегель при- шел к панисторизму. Он подчинил истории не только человека, но и Бога, - Бог стал созданием истории. image Утверждение парадигмы прогресса в качестве кон- цептуальной доминанты нововременного историософ- ского дискурса не означало движения философии исто- рии в сторону теоретического монизма. Она зачастую коррелировалась с другими моделями реконструкции объективной исторической реальности, содержащими- ся в историософской копилке человечества. В определенной степени на выбор тех или иных доктрин как приоритетных влияли конкретно-истори- ческие условия развития различных регионов Европы. В XVII-XVIII вв. новым гравитационным центром ев- ропейской экономики и политики стали Англия, Фран- ция, Прирейнская Германия, где в сфере духовных ис- каний восторжествовала идея абсолютного прогресса, находившая проявление в преклонении перед непре- рывным, поступательным историческим развитием. В этих странах, широко охваченных Просвещением, представление о прямолинейном, поступательном дви- жении истории сопровождалось презрением к «темно- му» прошлому человечества (античности и средневеко- вью). Картезианцы Перро, Фонтенель, Удар де Ла Мот решительно восстали против безусловного авторитета античности и, сравнивая страну Гомера с образованной Францией, находили, что первая похожа на деревню, а ее герои - на грубое простонародье. Древние време- на, по их мнению, были дики, безнравственны и полны всевозможных предрассудков. В Италии в этот период угасание культуры Ренессанса и разложение городских республик стали прологом глубокого национального упадка. А просветительское движение в условиях по- литической раздробленности не было единым, распа- далось на отдельные группы, слабо связанные между собой, и осложнялось тем, что здесь власть папского престола ощущалась несравненно сильнее, чем в дру- гих католических странах. Такие обстоятельства сдела- ли рационализм на итальянской почве особенно жал- ким, что отразилось в философии истории признанием идеи лишь относительного прогресса, как у Дж. Вико (1668-1744), который разрабатывал ее в рамках цикли- ческой концепции [4]. Его представления о непрерыв- ном развитии человечества не связаны с презрением к древней и средневековой истории: детство человече- ского рода им определяется как «вечная прелесть». Бо- лее того, на материале античной истории он постигал законы развития социума. В отличие от итальянского мыслителя Вико, при- держивавшегося идеи относительного прогресса, представитель немецкого Просвещения Иоганн Гердер (1744-1803) развивал идею абсолютного прогресса [5]. На формирование взглядов Гердера оказали сильное влияние ранний Кант, Спиноза и Лейбниц. Историософема абсолютного прогресса Гердера осно- вывалась на том, что историческое развитие имеет вос- ходящий и непрерывный характер, который определяет его направление к максимуму. Человеческое общество представляет собой саморазвивающееся целое, любой элемент которого связан с предыдущим и последующим. Каждый народ использует достижения своих предше- ственников и подготовляет почву для преемников. В целом, прогресс в рамках философии истории Просвещения был представлен как эмпирический факт, когда мыслители удовлетворялись внешними показателями прогресса, т.е. показателями свершив- шихся социокультурных изменений. В рамках эмпири- ческой историософии просветителей были достигнуты существенные результаты в осмыслении объектив- ной исторической реальности: Гердер привнес идею плюрализма и вариантности истории, утверждение самоценности и самостоятельности всех существовав- ших и существующих национальных культур; Тюрго и Кондорсе предложили концепцию стадиального раз- вития человечества; Монтескье выдвинул идею совер- шенствования законов и общественных институтов как фактора исторического движения. Однако эмпириче- ская ограниченность доктрины прогресса приводила к тому, что история при ее постижении утрачивала це- лостность, единство, смысл и цель. Заслуга постановки вопроса о прогрессе, отходящей от эмпирических критериев просветителей, принад- лежит выдающимся представителям немецкой клас- сической философии. Они искали критерии прогрес- са в сфере сознания, в связи с чем вплетали человека не только в эмпирические, но и трансцендентальные события истории. Проблематика истории стала рассма- триваться изнутри, с точки зрения субъекта истории (человека), точнее, модификаций его сознания. Деятельностную концепцию сознания, ключевую в немецкой классической философии, начал разраба- тывать Кант. Он, рассматривая структуру сознания, впервые указал на различие между рассудком и разу- мом. Рассудок, которому доступен только мир опыта, упорядочивает лишь причинно-следственные связи (что было характерно для просветителей) и не спосо- бен осуществить всеобъемлющего синтеза или, по тер- минологии Канта, высшего единства. К такого рода единству можно прийти с помощью разума, которому доступно то, что находится за пределами опыта. Раз- ум - это высшая способность субъекта, которая руко- водит деятельностью рассудка, ставит перед ним цели. При выделении целеконструирующей функции разума философское осмысление истории необходимо пред- полагало указание цели человеческой деятельности, цели пребывания человеческого рода в истории - теле- ологический взгляд на историю [25: 134, 135]. Кант, не отрицая плодотворности принципа эмпи- рического историзма просветителей, предложил со- вершенно иной принцип - принцип трансценденталь- ного историзма. В его основе лежала телеологичность взгляда на историю, который определялся кантовским признанием особой ценности априорных идей разума, позволявших достичь наивысшего синтеза при осмыс- лении истории. Обращение к телеологизму в рамках трансценден- тального историзма вело к объяснению «исторического бессознательного» как феномена несовпадения между целями и результатами исторических действий, на что указывал еще Вико. По Канту, люди, реализуя в исто- рии свои цели, в то же время движутся к неведомой им исторической цели. Данная мысль была подхвачена и развита Шеллингом (1775-1854), у которого в работе «Система трансцендентального идеализма» история конституируется отношениями между необусловлен- ным индивидом, с одной стороны, и исторической необходимостью - с другой. Все индивиды наделены свободой воли, и человеческий мир творит осознанно, однако в результате возникает нечто такое, чего никто не замышлял, т.е. нечто неосознанное [8: 89, 91]. image Телеологизм, будучи ведущей компонентой тран- сцендентального историзма, полностью пронизывал историософские построения Гегеля [19]. Все в истории обретает свой смысл только в соотнесении с целью - как с общей конечной целью истории, так и со связан- ными с ней конкретными целями каждого историче- ского этапа. Цель исторического развития - прогресс духа в сознании свободы. Параллельно немецкому философско-истори- ческому мышлению развивалось совершенно иное по своему характеру англо-французское позитиви- стское мышление. Позитивизм отказывался от пред- ставлений «немецкой классики» о прогрессе в форме трансцендирующего из самого себя сознания, - пред- ставлений, которые строились без всякого обраще- ния к законам природы, и в соответствии с которыми определялось ступенеобразное движение народов как всякий раз индивидуальная конкретизация разума [18: 365, 366]. Вместо гегелевской метафизики спири- туалистического монизма был введен монизм пози- тивного, т.е. естественнонаучного метода. Отрицались метафизика, априорность и признавался только опыт. Позитивизм в целом вырос из идей англо-француз- ского Просвещения, продолжив также и его идею прогресса как эмпирического факта. Позитивистская философия истории характеризовалась принципиаль- ным социоцентризмом; ведущее место в ней занимала проблема общества. Наиболее значительной разновидностью радикаль- ной философии прогресса, наряду с позитивизмом в XIX в., являлся марксизм. В историософии К. Маркса прогресс связывался с развитием прежде всего произ- водительных сил. Несмотря на коренные отличия просветителей, идеалистов, позитивистов и Маркса в конструирова- нии цели исторического развития, их, по существу, объединяло одно: антиципация будущего осуществля- лась на основе абстрактно-рационалистических моде- лей, так как в Новое время доминантой общественного сознания выступала классическая наука, признающая исключительно рациональные формы освоения мира. Рационалистические общеисторические теории Но- вого времени, основывавшиеся на концепте прогрес- са, были направлены на обоснование исключительно идеи единства истории. Идея единства в ее рациона- листической интерпретации усматривалась в целена- правленности, закономерности и поступательности всемирно-исторического процесса и вела в конечном итоге к обоснованию единообразия, одинаковости со- бытий и исторических судеб народов [22]. Рационали- стическая историософская интенция на гомогенность всеобщей истории была задана философией Декарта, объявившей суверенитет мысли в «Cogito ergo sun». Декарт наделял познание человека определенной ав- тономией, что способствовало как бы изыманию его из мира; связь познавательной деятельности человека с миром, в котором он живет, философ если не отрицал, то ею пренебрегал. Результатом этого явилось призна- ние за разумом не только возможности, но и права создавать понятия в отрыве от реальности и ее специ- фики, создавать условный мир. Из признания участия сознания в конструировании мира явлений родилась его (сознания) нацеленность все переделать и улуч- шить по правилам логики. Отрыв разума от истории и объявление его некоторой неизменной человече- ской природой (субстанцией) обусловили восприятие единства исторического развития как его единообра- зия и установку на постижение глобального смысла человеческой истории, предполагающего однозначно предопределенный магистральный путь прогресса. Ориентация на целостное, завершенное видение исто- рии (глобальные объяснительные схемы) приводила к потере человека как индивида и личности. Смысл всемирной истории оказывался не для него и не о нем. Постмодернистский историософский дискурс image «Возвращение» человека в историю осуществляется в постмодернистской историософии, и заслуга в этом во многом принадлежала основателю феноменоло- гической философии Эдмунду Гуссерлю (1859-1938), несмотря на его безусловную связь с установками Но- вого времени. В феноменологии нашла выражение пе- реориентация западной философии в вопросе о прин- ципах понимания человеком мира. Именно Гуссерль выступил с утверждением, что в основе всех наших суждений о мире лежит активность выносящих эти су- ждения субъекта, что мир дан человеку только в актах его душевной жизни, актах его сознания. У Гуссерля содержится иное, по сравнению с классической фило- софией, понимание связи сознания с внешним миром: субъекта гуссерлевской философии интересует не мир, как он есть сам по себе, а смысл и значимость его для субъекта [24]. Философ вводит понятие «феноменоло- гической редукции». Его смысл состоит в имплицит- ном предположении о том, что мир вокруг нас есть творение нашего сознания. Конечно, внешний мир существует объективно, но для нас он начинает иметь значение только через его осознание. Мир, который мы воспринимаем, становится миром внутри нас. Струк- турирование мира в нашем сознании невозможно без обращения к повседневным контекстам сознания, по- этому Гуссерль предложил понятие «жизненный мир». Познающий субъект «возвращался» в историю че- рез повседневную реальность - новое измерение че- ловеческого мира. Обращение к повседневности ста- ло императивом и для философии Гуссерля, искавшей в ней основание рационального, научного сознания, и для «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей), вос- ставшей против репрессивности разума и в целом про- тив традиции классической философии, в которой обо- сновывалась идея субстанциального единства истории. Повышенное внимание к повседневности - признак смены парадигм: классической на постклассическую, постсовременную [13]. Разрушение хрустального замка философских абстракций и вплетение конкретного ин- дивида в эмпирическое кружево повседневности были главной задачей, решаемой в рамках одного из круп- нейших и влиятельных философских течений XX в.- эк- зистенциализма, философии существования (К. Ясперс, М. Хайдегтер), Представители этого направления заим- ствовали много мыслей из «философии жизни» и фе- номенологический метод Гуссерля - описание смыс- лополагания. Идея «экзистенциальной историчности» о включенности человека в поток событий истории приводила к выводу о ее незавершенности, неоконча- тельности. Принципиальная незавершенность истории проецировалась как в прошлое, которое переосмысли- вается каждый раз по новому, так и в будущее, которое предстает в его вариативности, «открытости» спектру возможностей. Человек не познает смысл истории, су- ществующий вне его, он его конструирует. Наблюдает- ся лишь смена чередующихся смыслов истории. Такой подход присущ и философской герменевтике, осно- воположником которой является Х.Г. Гадамер, ученик М. Хайдеггера. Фундаментальную идею герменевтики Гадамер выразил в следующей формуле: истину не мо- жет познавать и сообщать кто-то один, процесс поис- ка смысла («сути дела») неотделим от самопонимания каждого интерпретатора [21]. Согласно экзистенци- ально-герменевтической установке, человек, включен- ный в поток событий истории, не способен объективно и в завершенном виде понять ее смысловое содержа- ние. Это, в свою очередь, породило идею множествен- ности смысловых картин прошлого. Таким образом, вместо глобального смысла истории признавался плю- рализм ее смысловых интерпретаций. Средоточие внимания на сущности (едином суб- станциальном начале), а не на существовании, все большее перемещение интереса в сферу повседнев- ности - туда, где непосредственно решается судьба человека, было обусловлено кризисным настроением, порожденным Первой мировой войной. В условиях, когда рационально организованная деятельность мил- лионов людей оказалась направлена на цели уничтоже- ния, важной чертой сдвигов в общественном сознании стало распространение иррационализма - неверия в возможности человеческого разума. До сих пор исти- ну искали у разума, теперь ее стали усматривать в про- тивоположном: в до-сознательном, без-сознательном, подсознательном. К изучению иррациональных форм духовного опыта, наряду с философией существования, обратилисьпсихоаналитическаяфилософия,основанная З. Фрейдом, который в комплексах бессознательных мотиваций (стремление к самоутверждению и сексу- альные влечения) видел условие не только большин- ства психических действий человека, но всех историче- ских событий; и философская антропология М. Шелера с ее антитезой «порыва и духа», где «дух», то, что де- лает человека человеком, наслаивается на иррацио- нальный стержень, «порыв», выступающий синонимом не только безудержного потока жизни, но также емким обозначением фактического хода истории во всех ее реалиях. Если бы в философии XX в. в связи с восста- нием против гипертрофии рассудочности и абстракт- ного рационализма, несостоятельного перед запроса- ми жизни, акцент делался только на нерациональных элементах (ницшеанская «воля к власти», аналогичный ей шелеровский «порыв», «бессознательное» Фрейда, «экзистенция» Хайдеггера, Ясперса, Сартра), то ее мож- но было бы охарактеризовать как антимодернистской, т.е. полностью порывающей с традицией классической философии. Философская ревизия, начавшись с проте- ста против рационалистической гармонизации мира, была оправданной, так как нацеливалась на защиту жизни. Но коль скоро она перерастала в тотальное об- личительство и шла «войной на уничтожение» разума, весь контекст борьбы менялся - нетрадиционная уста- новка теряла свои преимущества. Она не преодолевала уплощенность и отвлеченность рационализма, но лишь противопоставляла одному отвлеченному началу дру- гое. Бескомпромиссная борьба против репрессивности разума приводила представителей ряда философских школ к утверждению абсолютной бессмысленности истории, ее враждебности человеку (Франкфуртская школа - Т. Адорно, М. Хоркхаймер, «Новая филосо- фия» - Ж.-М. Бенуа, Б.-А. Леви). Ориентация на радикальный пересмотр философии Нового времени не была единственной. Ей противосто- яла линия на конструктивное переосмысление тради- ции философской классики, связанная с осознанием возможности и границ компетенции разума. Конструк- тивная полемика с представителями классической философии велась неокантианцами (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), неогегельянцами (Р.Дж. Коллингвуд, Б. Кро- че), неопозитивистами (Б. Рассел, К. Поппер), неотоми- стами (Ж. Маритен, Э. Жильсон) и неопротестантами (Р. Нибур, П. Тиллих) [6]. Сосуществование двух проти- воположных ориентаций в западноевропейской фи- лософии XX в. является свидетельством того, что она представляет собой философию не анти-, а постмодер- на, содержательным ядром которой выступает принци- пиальный плюрализм [16: 187]. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Историософский дискурс постмодерна также ха- рактеризуется диверсивностью, сосуществованием различных парадигм. Константные, традиционные схемы (историософемы провиденциализма, прогресса, циклизма) сочетаются с нетрадиционными (психоана- литическими, структуралистскими, антропологически- ми) матрицами осмысления социально-исторической реальности. В последних в качестве предмета исследо- вания выступают либо психология выдающихся лиде- ров, увлекающих мир в неожиданную плоскость куль- турного развития (психоанализ), либо инстинктивная природа человека, тяготеющего к тому, чтобы разо- рвать оковы цивилизации (философская антрополо- гия), либо некие, постоянно возобновляемые структу- ры исторического процесса (структурализм). В рамках алгоритма диверсивности постмодернист- ской историософии (корреляции традиционных и не- традиционных парадигм), предполагающего сопряже- ние идеи единства с идеей множественности смысловых картин прошлого, открывается возможность связать такие свойства истории, как единство и качественное многообразие (единство в многообразии). Определенная динамика постижения истории в за- падной историософии зафиксирована в табл. 1. На ос- нове ее данных отчетливо видно, что теоретические матрицы постижения истории философ не выдумыва- ет нарочито, а обнаруживает в сознании современной ему эпохи и применяет для построения содержатель- ных конструкций исторического движения. В соот- ветствии с доминантой общественного сознания той или иной эпохи - в рамках теоретического осмыс- ления истории - возникает своя «господствующая» историософема. image image Концептуальные модели постижения истории Таблица 1 Модель истории Параметры Античная модель (IX в. до н.э. - середина V в.) Средневековая модель (середина V - середина XVII в.) Нововременная модель (середина XVII - XI в.) Постмодернистская модель (XX - начало XXI в.) Доминиру- ющая форма общественного сознания Значительное влияние мифологии Религия Классическая наука, признающая исклю- чительно рацио- нальные формы духовного опыта Постклассическая наука, признающая сосуще- ствование рациональ- ных и иррациональных форм духовного опыта Траектория исторического движения Циклическая модель (циклы как круговорот бесплодных повторе- ний, без качественных изменений) Линеарная модель (дви- жение по восходящей линии: от грехопадения к Царству Небесному) Линеарная модель (движение по вос- ходящей линии: от примитивных к высшим формам социального бытия) Спиралеобразная мо- дель (движение цикли- ческое, но в конечном итоге - к прогрессу) Онтологический статус истории Бытие прочно связы- валось с природой, (человек растворял себя в Космосе, а Космос в себе). История не рас- сматривалась как онто- логическая реальность История обрела онтологи- ческий статус, но воспри- нималась как Священная история, т.е. сфера про- явления Бога. Профанная история не рассматрива- лась как истинное бытие Утвердился взгляд на историю как самостоятельную область бытия, но она ограни- чивалась только социо-сферой История - пересечение двух планов бытия: земного и небесного, мирского и сакрального Горизонт исторического пространства Возникла идея всемир- ной истории лишь как предчувствие единства человечества. Един- ство мировой истории создавалось ценою его ограничения греко-рим- ским миром (единство - в единичности) Исключительность греко-римской истории сменилась включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принад- лежности при условии принятия ими христи- анства (единство - в его единообразии) Целенаправленный, закономерный и поступательный всемирно-истори- ческий процесс при одинаковости собы- тий и исторических судеб (единство - в единообразии) Во всемирной истории синтезируются такие ее свойства как единство и качественное мно- гообразие (единство - в многообразии) Источник исторического движения Законы природы, космоса Божественное провидение Социальные законы Взаимодействие факто- ров био-космо-социосфе- ры и божественной воли

About the authors

Viktor Eduardovich Lebedev

Ural Federal University named after the First President of the Russia B.N. Yeltsin

Email: lebedev_viktor54@mail.ru
Doctor of Historical Sciences, Professor; Professor at the Department of History and Social Technologies Yekaterinburg, Russian Federation

References

Supplementary files