Эсхатология и культура: газета голгофских христиан «Новая Земля» (1910–1912) сквозь призму идеи религиозного оправдания культуры

Полный текст

На страницах журнала «Сфера культуры» мне уже приходилось писать о глубинной взаимосвязи между идеей религиозного оправдания истории, развитой в русской мысли XIX – первой половины XX в., и концепцией культуры как орудия Логоса, силы, сопротивляющейся распаду и смерти, ведущей к новому совершенному состоянию земли и человека [1]. В представлении Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, В.Н. Муравьева культура, не утратившая своей источной связи с культом, обретает сотериологическое значение, мыслится как неотъемлемая составляющая «работы спасения» [2, т. 1, с. 322], «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» [2, т. 1, с. 401].

Оправдание истории и культуры в русской религиозно-философской мысли было тесно связано с эсхатологической проблематикой. Культурное делание и его земные плоды рассматривались в свете прозвучавшего в «Откровении Иоанна Богослова» пророчества о «новом небе и новой земли» (Откр. 21.1), воцарением которых прекращается линейное течение времени, утверждается благая вечность. Для мыслителей, развивавших идею оправдания культуры, новое, преображенное состояние земли и человека представало не следствием катастрофического обрыва истории, когда мир, все сильнее погружающийся в состояние апостасии, духовного и нравственного падения, сгорает в огне гнева Божия, но результатом постепенного обновления земли и человечества, их созревания к преображению. Этот второй сценарий разрешения судеб мира русские мыслители, от В.С. Соловьева в 1891 г. до Г.П. Федотова в 1938-м, раскрывали через притчу Христа о Царствии Небесном: подобно закваске, медленно сбраживающей тесто, и горчичному зерну, прорастающему сквозь почву и становящемуся ветвистым древом, оно зреет и расцветает в лоне земной истории. Как подчеркивал Соловьев, «перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье» есть «сложный и долгий процесс» [3, т. 1, с. 449], требующий от человечества, проходящего свой путь в историческом времени, максимальных нравственно-духовных усилий, причем усилий, не остающихся достоянием внутреннего человека, но перетекающих из внутреннего во внешнее, меняющих социальную реальность, а в перспективе способных менять и процессы природы.

О последнем прямо писал философ общего дела Николай Федоров, сформулировавший задачу истории наиболее дерзновенно – регуляция природы и воскрешение всех когда-либо живших. Цель культуры – сделаться рекреатурой, в союзе с научным знанием, осуществляя себя в поле веры, служить восстановлению угасшего бытия. Философ резко критиковал наличное состояние культуры, утратившей воскресительный импульс, присутствовавший в ней изначально, когда, погребая умершего, «сын человеческий» восстанавливал его «в виде изображения, как живого» [2, т. 2, с. 235]. Секулярная культура, живущая языческим carpe diem, разорвала свою связь с «культом предков», а история, утратившая религиозное измерение, превратилась в поле противостояния, «взаимного истребления… друг друга себя» [2, т. 1, с. 138]. Такая культура и такая история – орудия рукотворного апокалипсиса, вслед за которым неизбежно последует Божий суд. Но рукотворный апокалипсис может быть преодолен через нравственную умопремену и следующую за ней умопремену культуры, выбирающей служение не маммоне, а Богу и этим служением меняющей пути истории, которая становится воскрешающим деланием, движется не к катастрофе, а к обновлению мира.

Сторонники идеи оправдания истории последовательно выступали против разведения культуры и религии по разные стороны баррикад, подчеркивая, что мерить культуру искаженной секулярной меркой нельзя, что вера лежит в фундаменте подлинного исторического строительства, одушевляет его высшей целью, сообщает ценностный вектор хозяйственному и культурному творчеству, делая его частью «внехрамовой литургии». Как в пространстве храма в евхаристическом действии совершается пресуществление земных хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, так и в пространстве мира в ходе общего дела совершается преображение духовного и материального его естества, и культура мыслится орудием этого преображения¹.

Понимание культуры как творческой силы, просветляющей мир, возделывающей его в благе и красоте, безусловно, лежит в плоскости деонтологии, но для русских религиозных мыслителей деонтология с онтологией сплетены неразрывно. Должное здесь предстает столь же реальным, как и сущее, более того, мыслится новой ступенью развития сущего, на которой раскрываются все творческие его потенции, бытие переходит в новое качество, обретает совершенство. Культура как орудие Логоса, как проявление в человеческом творчестве энергий Божественного Слова, создающего мир, как сотворчество с Богом, продолжение дела Божьего творения стоит в центре дела спасения. Ею утверждается глубинное единство Божественного и человеческого усилий в истории, устремленной к преображению земли в «новую землю».

Именно такая трактовка культуры – сквозь призму эсхатологического свершения – была развернута в программной статье Г.П. Федотова «Эсхатология и культура», ставшей одним из манифестов «новоградства». Философ в ней выступил против «культуротрицающего эсхатологизма», подчеркивая, что он обесценивает всякое земное творчество и культуру и является, при внешней опоре на авторитет «Откровения…», ложно понятой идеей конца. Если мир обречен на разрушение, если «земля и все дела на ней сгорят» (2 Пет. 3.10), то дело культуры избыточно. Оно отвлекает христианина от главного дела – спасения души, приуготовления к благолепной и мирной кончине, к переходу за смертную черту, освобождающую душу от оков материальности и телесности. С точки зрения Федотова, подобный взгляд рушит самые основания сотериологической идеи христианства. Ибо христианство не спиритуалистично, но богоматериально и требует не только личного спасения, но и всеобщего, а значит – общего дела. Священный материализм («библейский реализм» [7, с. 50], как определяет его Федотов), требует не бегства с грешной земли, а ее возделывания в духе и истине: «…И время, и история – суть богозданные сферы действительности, для человека – сферы деятельности, спасения, творчества. Желание разбить их, как оковы, есть бегство усталого или мятежного раба» [7, с. 50].

Эту богосозданность истории и богоданность культуры как орудия возделывания бытия, утверждал – с огромной внутренней напряженностью – Н.В. Гоголь. Трагически переживавший разрыв между служением культуре и душеспасением, не принимавший противопоставления творчества и аскетики, он настойчиво стремился к примирению путей культуры и веры. Вспомним знаменитое размышление писателя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о великом нравственном назначении театра, являющегося – при должной постановке дела – ступенью к вере, пробуждающего духовные силы человека, ведущего к умопремене. Объясняя свою точку зрения, Гоголь апеллирует к принципу обращения зла в добро, который считает подлинно христианским: «Друг мой! мы призваны в мир не затем, чтобы истреблять и разрушать, но, подобно Самому Богу, все направлять к добру, – даже и то, что уже испортил человек и обратил во зло. Нет такого орудия в мире, которое не было бы предназначено на службу Бога»².

Принцип обращения зла в добро, высветления всех сфер дела и творчества человека – базовый принцип концепции активно-творческой эсхатологии, согласно которой конец истории творится не только Богом, но и человеком и то, каким будет этот конец, напрямую зависит от творческого акта человека, от его готовности/неготовности стать соработником Творца на земле. Сторонники этой идеи Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев, Г.П. Федотов ставили историю под софиты вечности, подчеркивая, что экономика, земледелие, производство, педагогика, политика, искусство, культура являются слагаемыми богочеловеческой «работы спасения». Другое дело, что хозяйственная и культурная активность личности должны быть аксиологически ориентированы, идти рука об руку с нравственным деланием, с самовоспитанием, духовным ростом.

Тема «Эсхатология и культура», побуждавшая осмыслять культуру и культурное творчество как неотъемлемую часть дела Христова в истории и соответственно акцентировать задачи нравственного воспитания поколений, превращения атомарных, мятущихся, враждебных друг другу личностей в делателей Нового Града, развивалась в целом ряде общественных, философских, культурных течений начала XX века. Она обсуждалась на Санкт-Петербургских религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг., в Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева в Москве (1905–1918), на заседаниях Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге (1907–1917), где встречались люди культуры и люди Церкви, обозначая взаимное движение навстречу друг другу культурного и религиозного творчества.

Представление о культуре как части дела Христова в истории было свойственно и религиозно-социальным течениям эпохи начала века, таким как Христианское братство борьбы В.Ф. Эрна и В.П. Свенцицкого или проектировавшийся С.Н. Булгаковым «Союз христианской политики», в программе которого наряду с задачами «христианской политики» и христианской экономики выдвигалась как неотложная задача развития христианского просвещения и культуры. Понимая Церковь не как церковную организацию, а как Тело Христово, как богочеловеческий организм, в котором должны найти свое место и общественность, и политика, и культура, Булгаков подчеркивал значение последней в деле богочеловекосотворчества: «И жизнь, и культура, освещенные внутренним светом, оказались бы светопроницаемы, полны света и жизни» [8, с. 77]. Культуру, одухотворенную евангельским словом, философ сравнивал с Невестой Агнца, ждущей своего жениха, противопоставляя ее падшей, апостасийной культуре, вырождающейся в эстетство, заигрывающей с темными, сатанинскими силами и все сильнее напоминающей апокалипсический образ блудницы, «сидящей на звере багряном» [8, с. 78].

В публичных и печатных выступлениях русских религиозных мыслителей начала XX в. звучала тема «преодоления теперешнего раскола между оскудевшей церковью и обезбоженной или же обезъязычившейся культурой» [9, с. 191], утверждался подлинный образ культуры как помощницы Церкви. Культура, подчеркивали они, в своих высших взлетах являет столь глубокое проникновение в суть христианского благовестия, что становится своего рода богословием в образах, а ее творцы – Данте, Сервантес, Гюго, Достоевский – учителями веры. В очерке о Достоевском, напечатанном в качестве предисловия к юбилейному собранию сочинений писателя 1906 г., С.Н. Булгаков называл писателя «пророчественным вождем русского народа, а с ним и человечества на пути к Новому Иерусалиму» [9, с. 190].

С особенной напряженностью тема религиозного оправдания культуры зазвучала у лидеров голгофского христианства. Это течение, возникшее в 1909 г., явилось одним из многочисленных откликов на Первую русскую революцию и сопровождавшую ее политическую реакцию в духе христианской активности, которая, в отличие от активности социал-демократических кругов, соединяла социальные изменения с возрождением живой христианской веры, стремящейся к деятельной победе над злом и в собственном сердце, и в устроении жизни. Идейными лидерами голгофства стали религиозный писатель и публицист Валентин Павлович Свенцицкий, старообрядческий епископ Михаил (Семенов) и бывший священник, лишенный сана за политические убеждения, поэт, публицист Иона Пантелеймонович Брихничев³. Они стремились создать «народное религиозное движение»⁴, пробудить как в народе, так и в интеллигенции религиозную жизнь, которая, считали они, обновит социальный порядок не механически-внешним, но органически-внутренним действием.

В центр веры и в центр истории голгофцы ставили Крест Христов, но не для поклонения Христову страданию и не для смирения со страданием в земной жизни, а для того, чтобы, уподобляясь Христу, принять «на свою совесть все зло, в котором лежит мир, ответственность за все, что жизнь разлагает, пятнает проказой»⁵ и с сознанием этой вины и ответственности включиться в работу Господню, в дело преображения земли в Царствие Божие. Они призывали не просто понять, но ощутить всем сердцем, что «всякое страдание – и мое, и чужое – всегда результат разложения жизни, порчи в ней, искажение воли Божией о земле», и перестать оправдывать неправду жизни фарисейской присказкой: «все от Бога»⁶. Проблему теодицеи голгофцы решали утверждением активности человека в деле искупления и спасения мира и, отвечая на вопрос, почему не совершается обещанное Спасителем обновление жизни, полагали исполнение этого обетования результатом не односторонне Божественной, но богочеловеческой работы в истории:

«Да, Он обещал. Он молился и надеялся, что мир станет землей праведной. Но обещал, если около Него, Христа, будут христиане, не один Христос, а возрожденное человечество, сплотившееся во единой мысли о постройке на земле “Дома Божия”, объединенное, слившееся в живое Тело Христово.

Это человечество, живущее во Христе, и должно быть Тем Чудотворцем, Который воскресит мир, снимет со креста распятую жизнь, исцелит прокаженный мир»⁷.

Апология личного спасения, оборачивающаяся отстраненностью от мира, индифферентизмом к судьбе своих собратьев по человечеству, отрицанием социальной и культурной активности, резко и убежденно отвергалась голгофцами. Христианин, подчеркивали они, должен не бежать от мира, а входить в него с бесстрашием и чистым сердцем, преображая социальные отношения, участвуя в творчестве культуры, содействуя конечной цели христианской истории – «новой земле под новыми небесами»⁸.

«Новая Земля» – так называлась газета голгофских христиан, выходившая в Москве в 1910–1912 годах. Официально ее редактором значился А.П. Готфрид, издательницей – М.Я. Готфрид-Свободина, но фактическим редактором был И.П. Брихничев, за спиной которого был большой опыт издательской деятельности. Еще в Тифлисе, в свою бытность священником, он издавал газету «Встань, спящий!» (1907), а в 1908-1909 гг. в Ростове-на-Дону и Царицыне – «был издателем и сотрудником ряда “народных” газет и журналов»: «Пойдем за Ним», «К свету», «Царицынская мысль», «Царицынская жизнь», «Город и деревня», «Слушай, земля!» [15, c. 328].

Новый печатный орган, символически соединявший в своем названии образы новой земли, открытой Колумбом, и новой земли, видение которой предстает в «Откровении», был ориентирован на максимально широкого читателя, в том числе низовой, рабочей и крестьянской России. Брихничев, видевший во время церковного служения, ареста и ссылки много человеческого горя, сам сполна хлебнувший его, обращал свою проповедь ко всем, а не только к рафинированным интеллигентам, посещающим религиозно-философские общества и собрания. Он буквально по-федоровски обращался к «ученым», тянущимся к свету истины, и «неученым», чающим воцарения на земле Божьей правды. И тем и другим стремился раскрыть смысл голгофского призыва, обращенного к христианской совести человека, напоминающего Христову заповедь о любви и единстве, о необходимости видеть в каждом страждущем, голодном, убогом Христов лик и не отворачиваться от чуждого страдания, не игнорировать искаженных социальных законов, но прилагать усилия к деятельному исправлению и собственной внутренней жизни, и жизни внешней. Следуя Достоевскому, вложившему в подготовительных материалах к роману «Бесы» в уста героя такие слова: «Если б представить, что все Христы, то мог ли быть пауперизм»⁹, бывший священник призывал как властвующих и имущих, притесняющих неимущих, так и неимущих, но утверждающих свое право отнять у имущих имение («В борьбе обретешь ты право свое») к духовному пробуждению:

 

Иди вперед! Пред темной силой зла

Не преклоняй, как раб, свои колени…

<…>

Сияй, свети, доколе не приду, –

Нет выше подвига земного¹⁰.

 

Идейный вектор журнала задавали и двое других лидеров голгофства. Настойчиво, страстно, одушевленно они бросали в умы и сердца современников призыв к покаянию, к духовной несмиренности со злом и деятельному противодействию его силам. Императив бодрствования соединялся с резкой критикой антихристианского устроения жизни – власти, законодательства, внутренней и международной политики, омертвения Церкви, духовного оскудения культуры. Поздравляя с главными христианскими праздниками – Рождеством и Пасхой Христовой, голгофцы подчеркивали, что подлинное празднование этих великих дней – когда вочеловечилась на земле Божия Правда и была побеждена смерть – не имеет ничего общего с ритуализмом: «Ни визиты, ни гусь с капустой, ни елка никакого отношения к Рождеству Христову не имеют»¹¹. «Нельзя верить, что Христос воистину воскрес, и жить по-старому»¹². Праздновать Рождество и Пасху – значит исполнять Христовы обетования, это значит, отрицаясь греха, отринув ложные цели и ценности, сознав свое сыновство Богу, обретя подлинную Христову свободу, соединиться с другими людьми как братьями и повести «мир к окончательной победе и окончательному раскрепощению от греха и смерти»¹³.

Голгофцы стремились поставить повседневную жизнь и историю, политику и экономическое строительство под знак обетований «Откровения…», связать их с идеалом «нового неба и новой земли». «Всякое движение, не имеющее впереди всеобъемлющего конечного идеала, – обречено на внутреннее бессилие, на роль служебную»¹⁴, – утверждал В.П. Свенцицкий. Эсхатологический идеал создает необходимое высокое напряжение между наличным и должным. В его свете только и можно определять масштаб и направленность текущих задач. Аксиология формирует практику действия, задает его образ. «Идеи о новой земле, о земном Христе, об общественном христианстве, о Царствии Божием не только на “небеси”, но и на “земли” – идеи Голгофского христианства, когда они дойдут до религиозного сознания народа, они вызовут в нем к жизни скрытые религиозные силы»¹⁵. Поздравляя читателей газеты с новым 1911 г., Свенцицкий, преображая привычную форму приветствия, от лица редакции желал им свершения обетований Царствия Божия, подчеркивая, что «эти “желания” не висят в воздухе», но «покоятся на законченном и непоколебимом фундаменте: на христианском миропонимании»¹⁶.

Как и другие деятели русского богоискательства, идеологи голгофства призывали к преодолению разрыва между Церковью и внецерковной реальностью. Еще Н.Ф. Федоров прямо связывал этот разрыв, свидетельствующий о падшем, разрозненном состоянии человечества, пребывании в состоянии блудного сына, покинувшего Дом Отца, с тем, что обетования воскресения мертвых и Царствия Божия, принесенные Христом на землю, спустя почти две тысячи лет, протекших после Его Рождества, так и остаются в области чаяния: «Почему же совершаемое в самом храме погребение не достигает цели, то есть возвращения умершего к жизни? Конечно, потому, что внехрамовая жизнь есть взаимное истребление…» [2, т. 2, с. 65]. Голгофцы мыслили в той же логике. В статье «Церковь будущего», помещенной в № 20 «Новой Земли» за 1911 г., В.П. Свенцицкий с горечью писал о том, что храмовая молитва остается отъединенной от внехрамовой жизни: люди «“мистически” объединяются на несколько часов, но душой все же остаются чужими друг другу, а когда выходят – и вовсе теряют взаимную связь: после молитвы на улицу – один идет направо, другой налево»¹⁷.

Прямым проявлением этого разрыва становится индифферентность христиан к социальной неправде, политическое насилие, возводимое в норму, и тот апостасийный вектор истории, который в финале времен неизбежно приводит к катастрофизму. Подобно библейскому Ионе, произнесшему пророчество на погрязший в грехах град Ниневию: «Еще сорок дней и Ниневия будет разрушена!» (Ион. 3, 4), голгофцы грозили своим современникам, равнодушным и теплохладным, смирившимся с социальной неправдой, последним Божьим судом и призывали опамятоваться, пока не поздно: «На земле, где я умер на кресте, только звери – и хищники. Тогда пусть погибнет мир. Я, Бог, проклинаю… Встаньте, воскресните, или в пепел обращу землю…»¹⁸.

Последняя фраза, связывающая гибель земли с отступничеством человечества, с его отказом откликнуться на Божий призыв, обращает нас к федоровской идее условности апокалиптических пророчеств. В ее логике разрушение мира станет реальностью лишь в случае коснения рода людского во зле. Но голгофцы всем сердцем чаяли другого исхода. В предисловии к сборнику Н.А. Клюева «Братские песни», вышедшему в издательстве «Новая земля», В.П. Свенцицкий писал: «Мировой процесс – это постепенное воплощение “Царствия Божия на земле”, – постепенное освобождение земли от рабства внешнего: господства одних над другими и рабства внутреннего: господства страдания, зла и смерти» [16, с. VII].

Представление об истории как общем деле искупления и преодоления зла, которое человечество должно совершить в соработничестве со Спасителем, утверждалось и двумя другими идеологами течения: И.П. Брихничевым и еп. Михаилом (Семеновым). Последний в своих «Беседах с читателями» на страницах «Новой Земли» призывал принять «христианство не отрывных календарей, но Голгофы», подчеркивая, что Христос умер на кресте «за весь мир, за дело превращения в Сион – нынешнего Вавилона», и задача христиан, сознающих свою ответственность за грех и зло мира, состоит в том, чтобы «снять печать Каина с лица жизни»¹⁹. Эта задача требовала христианской активности и была несовместима с катастрофической перспективой. Идеологи «Новой Земли» были наследниками Достоевского, вставая на сторону не Ферапонта, но старца Зосимы, учившего любви к земле и сыновней ответственности за нее. Любя землю, невозможно ее предать, нельзя согласиться на ее гибель, даже если она населена заблудшим, отступившимся от Творца человечеством:

 

«Земля надеется. Разве вы не чувствуете биения божественной надежды. Это не голод – нет, это боязнь за гибель мира.

Но разве вокруг нас везде смерть и непоправимое разложение?

Разве плуги без сошника, серпы без железа?

Нет, работа и спасение возможны, и земля ждет»²⁰.

 

Эта работа должна охватывать все сферы действия человека, должна примирить веру и знание, церковь и мир, христианство и культуру. «Храм должен быть как бы главой религиозной жизни, церковь должна расшириться и обнять все человеческие отношения. Все должно стать церковным, духовным, общим, все должно стать единой душой, единым сердцем»²¹, – подчеркивает В.П. Свенцицкий.

Братски-любовное общение в мире, становящемся храмом, по мысли голгофцев, даст толчок невиданному расцвету творческих сил человека: «Явятся новые искусства, новая общественность, новая культура. Все это обнимет собой Церковь Будущего: она будет строиться из драгоценного материала – из живых душ человеческих»²².

Считая общественное служение верующих неотъемлемой частью дела спасения, идеологи голгофства освещали на страницах газеты «Новая Земля» проблемы голода, нищеты, социальной неправды, призывая имущих к ответственности перед неимущими. В духе поучений старца Зосимы, подчеркивавшего, что «русский монастырь… искони был с народом»²³, призывали русские монастыри активно включиться в дело помощи голодающим, освятив его религиозно. Один из активных деятелей коммунитарного движения в России И.А. Беневский выступил на страницах газеты со статьей «Новые задачи землевладельцев с христианской точки зрения», в которой под влиянием идей Л.Н. Толстого, подчеркивая греховность частной собственности на Божью землю, призывал владеющих земельными угодьями создать земледельческую общину и начать самим трудиться на земле. При этом Беневский настаивал, что труд добывания хлеба насущного должен сочетаться с внутренним деланием личности, с преображающей работой над собой, а главное – с сознанием конечной цели, к исполнению которой должно приближать христиан их общественное служение. «Самодеятельность, – подчеркивал он, – должна быть основой новой, здоровой жизни, и борьба, начиная с глубокой внутренней борьбы со злом в самом себе, – есть залог достижения общего блага в будущем, но борьба, вооруженная не злобой и завистью, а глубоким религиозным сознанием всеобщего единства и братства, деятельной христианской любовью и желанием общего высшего блага всем людям – всему живому»²⁴.

Развивая идею преображения жизни на христианских началах, голгофцы дополняли социально-экономическую активность культурной. Газета регулярно освещала общественные инициативы в области устроения музеев, читален, образовательных курсов, писала о литературе и театре. И каждый раз в центре внимания оказывался главный вопрос: об аксиологии культуры, о том, к чему, к какой цели устремляется культуротворчество человека и связано оно или нет с религиозным заданием жизни.

Так, А.П. Готфрид, публиковавший в газете из номера в номер на протяжении двух лет цикл «Письма о театре», а в 1912 г. выпустивший его отдельным изданием, с первых страниц своих очерков поднимал вопрос о высших задачах театра и призвании артиста, тут же подчеркивая, что современный театр удобно вписался в прагматические правила современного мира, предельно сузив свое поле смыслов. Управление театром находится по большей части в руках дельцов, «спекулянтов, не желающих, да и не умеющих привлекать в театр истинные таланты»²⁵. Что касается актеров, то они либо талантливы и бедны, задавлены социальными обстоятельствами, не дающими им «расцвесть и раскрыться»²⁶, либо – в случае известности – озабочены только уровнем гонорара, стремясь поднять его до максимальной черты.

Современный театр, в высокое назначение которого так верил Гоголь, служит сиюминутным, преходящим вещам. Стремясь выделиться среди конкурентов, его устроители с готовностью идут на поклон к дельцам и не чураются дешевой рекламы. Своего рода маркером нравственного падения театрального дела представляется А.П. Готфриду сообщение одной из московских газет о нововведении, что решил сделать актер и режиссер К.Н. Незлобин в созданном им частном театре: «На здании его театра при входе будет висеть электрическая вывеска!»²⁷. Эта вывеска – эмблема «пошлости, которая сейчас царит в театре и торгует собою, ловко взвинчивая цены…»²⁸. Перефразируя слова Христа, изгонявшего из храма торгующих, А.П. Готфрид восклицает: «Театр – храм и школа, а вы сделали из него свою лавочку»²⁹.

Столь же резко с первых номеров «Новой Земли» ее авторы высказывались в отношении современной литературы, упрекая ее в соблазне торгашества, в служении маммоне, в нравственной безответственности. Русские классики, от Пушкина до Достоевского, «это люди с великой совестью. Писатели-мученики. Люди-апостолы»³⁰. Профессиональные литераторы современности больше всего озабочены выгодной продажей таланта. И как бы ни рассуждали писатели-дельцы «о проклятых вопросах», веры со стороны читателей им нет и не будет.

В противовес наличным тенденциям эгоизма и обособления, прочно обосновавшимся в культурном мире, голгофцы выстраивали идеал, точнее – проект новой культуры как школы совершеннолетия, формирующей личность, для которой Христова заповедь о совершенстве – не утопия, а ценностная установка. Воспитание христиан в духе братства, религиозной ответственности, неразрывной с ответственностью социальной, – в этом полагали они миссию культуры. И утвердив эту миссию, немедленно начинали ее исполнять – здесь и сейчас, на страницах газеты. Сами ее рубрики были построены так, чтобы последовательно, из номера в номер, углублять и расширять главную тему – движения человечества к «новой земле», в коем может и должен участвовать каждый.

Призывая своих современников к подвигу: «Смелее же, новые Колумбы! Слава дерзающим!»³¹, И.П. Брихничев стремился подкрепить этот призыв конкретными живыми примерами. На страницах газеты из номера в номер он печатал очерки о деятелях российской и мировой истории и культуры, которые, подобно Колумбу, открывшему Новый свет, стали первопроходцами будущего, демонстрировали своей мыслью и жизнью нравственную несмиренность с социальным злом, вставая на борьбу со зверем в душе человека, утверждая словом и общественным действием иную норму межчеловеческих отношений, основанную на Христовой заповеди о любви, стремясь к преображению в свете этой заповеди политических, юридических, экономических норм. Это аболиционист, «апостол свободы» Ллойд Гаррисон³², итальянский просветитель, «апостол правосудия» Чезаре Беккария, выступивший за преображение судебной системы и отмену смертной казни³³, «апостол милосердия и всепрощения – Виктор Гюго»³⁴, деятель Реформации, «апостол религиозной терпимости» Себастьян Кастеллио, выступавший против «казней и гонений за веру»³⁵, «апостол теократии» Джон Нокс³⁶, «апостол свободы мысли» Джордано Бруно³⁷, «апостол прогресса», философ Никола Кондорсе³⁸, «апостол демократии» Ламенне³⁹, «апостол образования» К.Д. Ушинский⁴⁰, «апостол любви» Ф.П. Гааз⁴¹, писатели Н.А. Добролюбов, А.Ф. Писемский, В.Г. Короленко и др. Знаменитый Григорий Петров, лишенный, как и И.П. Брихничев, священнического сана, добавил к сонму поминаемых лиц «учителя человечности», хирурга, педагога Н.И. Пирогова⁴².

В ряд делателей и апостолов нового человечества вставал и Л.Н. Толстой. На осень 1910 г. пришелся уход писателя, а затем его смерть, и «Новая Земля» откликнулась на эту утрату целой серией материалов. И.П. Брихничев назвал Толстого великим праведником, а его нравственное самостояние – великим подвигом и мученичеством. В.П. Свенцицкий, комментируя религиозные искания писателя, его спор с Церковью, уход из Ясной Поляны, подчеркивал, что «Толстой велик прежде всего этой неусыпной жаждой совершенства»⁴³, а еп. Михаил в некрологе писателю утверждал, что, расходясь с Толстым в трактовке Евангелия, которое тот свел к нравственной проповеди, голгофцы обязаны ему главным: «христианской тревогой совести»⁴⁴.

В число праведников и пророков «Новая Земля» ставила Достоевского, такого же убежденного противника насилия над человеком и смертной казни, что и яснополянский писатель (его памяти был посвящен январский (пятый) номер «Новой Земли» за 1911 г.) и В.С. Соловьева, которого Свенцицкий в августовском номере 1911 г. окрестил «великим философом земли русской»⁴⁵, по аналогии с Тургеневым, назвавшим «великим писателем земли русской» Толстого. Достоевского же Свенцицкий назвал «пророком грядущей реформации», апологетом вселенского христианства, «новой церкви», обнимающей все человечество⁴⁶.

Толстой, Соловьев, Достоевский были для голгофцев учителями жизни, пророками будущего, слово которых обжигает, выводит из сонной инерции, призывает к ответственности за мир и историю. Позднее, когда И.П. Брихничев познакомится с идеями Н.Ф. Федорова, фигура философа общего дела встанет рядом с тремя современниками. Пока же высказывания Толстого, Достоевского, Соловьева регулярно будут появляться в рубрике «Мысли мудрых», входившей в каждый номер журнала.

Рубрика «Мысли мудрых» включала афоризмы мыслителей, ученых, писателей, деятелей разных эпох, от древности до современности. Они, по замыслу И.П. Брихничева, должны были стать духовной опорой современному человеку, побуждая к отвержению ложных ценностей и к тому христианскому дерзновению, о котором говорит ап. Павел «Все могу во укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4.13). Помимо высказываний ушедших авторов в рубрике печатались и тексты живущих. Более того, И.П. Брихничев привлекал к газете ведущих поэтов Серебряного века. На ее страницах появлялись стихотворения В.Я. Брюсова и А.А. Блока, задавая высокую художественную планку. Но главным поэтом, на которого сделал ставку журнал, был Н.А. Клюев.

«Поэт голгофского христианства»⁴⁷ – так определил Клюева Брихничев в статье, помещенной в сдвоенном первом-втором номере газеты за 1912 г. вслед за двумя его стихотворениями из цикла «Братские песни». Клюевская поэзия виделась идеологу «Новой Земли» примером богодухновенного творчества, когда сердце поэта открыто действию Божественного Логоса. В ней, полагал он, начаток той религиозной культуры, которая высветляет и преображает мир, в отличие от апостасийной культуры, искажающей его образ.

Брихничев называл творчество Клюева «псалтирью новейших времен»⁴⁸ и представлял его голосом мужицкой России, чающей Божьей правды. Он особенно ценил свойственное поэту «исповеднически-непоколебимое утверждение приближения Царствия Божия»⁴⁹, призыв к благой активности и любви.

Стихотворения Клюева, с 1911 г. печатавшиеся на страницах журнала, а затем вошедшие в его книгу стихов с предисловием В.П. Свенцицкого, подчеркивали активно-христианский выбор голгофцев. С.А. Серегина, исследовавшая вслед за В.Г. Базановым [17, с. 91-104], К.М. Азадовским [18, с. 67-87], Н.М. Солнцевой [12, с. 46-78], С.Г. Семеновой [19, с. 67-74] тему идейно-творческих контактов поэта с течением голгофских христиан [См.: 20; 21, с. 81-135], рассмотрев религиозную символику стихотворения «Жнецы» («Мы – жнецы вселенской нивы, / Вечеров уборки ждем»), которое было помещено в первом номере газеты за 1911 г., возвела ее к апокалипсическому образу жатвы: «В художественном пространстве стихотворения Клюева развертывается центральный для поэта миф о том, что он сам является соработником ангелов Апокалипсиса, ожидающих жатвы. Поэт, ощущая себя “жнецом вселенской нивы”, в то же время намеренно снижает пафос подобной манифестации, усиливая идею смиренного соработничества: “Вечеров уборки ждем”» [21, с. 478-479]. С апокалипсической символикой связала исследовательница и образ «нерукотворного века колосьев золотых», соотнося его с образом «тысячелетнего царства Христова» и подчеркивая, что «“золотые колосья” воплощают также образ материи, просветленной и преображенной духом и творческим деланием человека» [21, с. 480]. Мотивы «Откровения…», как показала С.А. Серегина, присутствуют и в стихотворении «Я был в духе в день воскресный…», напечатанном в № 10 «Новой Земли» за 1911 г., где поэт уподобляет себя «новому Иоанну Богослову, прозревающему близящийся Апокалипсис» [22, с. 179].

Апокалипсис Клюева – светлый, пасхальный, анастатический. В его центре – «образ сокрушения ада» [19, с. 72], в концепции оправдания истории один из центральных. Поэтическая книга «Братские песни», изданная в 1912 г. в библиотеке голгофцев «Новая Земля», одушевлена верой в обновление бытия, преодоление тлена и смерти, совершаемое при деятельном участии людей земли, сознавших свое братство и движущихся навстречу Христу. «При всецелой обращенности к концу, к переходу в иное бытие, – пишет С.Г. Семенова, – этот переход мыслится не столько как внешняя грозная катастрофа, сколько как внутреннее преображение. Торжествуют не апокалиптические, сурово-карающие представления “страшного суда”, а образы “заутрени любви” в том “чудном храме” мира, “где зори – свечи, Где предалтарный фимиам – Туманы дремлющих поречий”, картины внехрамовой литургии земли, пресуществляющей своих сынов, всю тварь в благодатно новую природу» [19, с. 70].

Прозвучавший у Н.Ф. Федорова, идеи которого глубоко волновали Клюева⁵⁰, призыв к усыновлению и соработничеству человека Богу неразрывен с чаянием апокатастасиса. Оно было свойственно подавляющему большинству русских религиозных мыслителей, убежденно отстаивалось ими даже в самые трагические, круцификсные годы⁵¹. О всеобщем прощении и спасении, разрушении ада и полноте торжества Христовой правды вещает поэт в стихотворении «Поддонный псалом»:

 

Наш удел – венец терновый,

Ослепительней зари. –

Мы – соратники Христовы,

Преисподней ключари.

Ада пламенные своды

Разомкнуть дано лишь нам,

Человеческие роды

Повести к живым рекам.

Н. Клюев. Поручил ключи от ада… 1912[52]

 

И.П. Брихничев, как и Клюев, был убежденным сторонником апокатастасиса. Утверждая веру во всеобщность спасения как важнейшую часть учения голгофского христианства, он с горечью и негодованием заявлял, что институты церкви больше похожи на «дисциплинарные батальоны» для исправления преступных душ и указывал на нравственную аберрацию идеи вечного наказания, при которой праведники смогут блаженствовать в раю, зная, что их ближние мучатся в пламени ада. «Рая как блаженства нет и не будет, пока все не спасутся» [24, с. 8]. Сдвоенный седьмой-восьмой номер «Новой Земли» за 1912 г. он открыл публикацией стихотворения Клюева «Песнь братьям», в котором образ Христовой рати, идущей на последнюю битву со зверем, соединялся с исповеданием всеобщего воскресения и прощения. Подвиг праведников, побеждающих зло и смерть и исполненных бесконечной любовью к заблудшим братьям, оказывался искуплением грешников, тех, кто, по жестоковыйной эсхатологической букве, был обречен гореть в пламени ада.

 

Гробовой избегнув клети,

Сопричастники живым,

Мы убийц своих приветим

Целованием святым.

Мир вам, странники-собратья,

И в блаженстве равный пай,

Муки нашего распятья

Вам открыли светлый рай.

И враги, дрожа, тоскуя,

К нам на груди припадут.

Аллилуйя, аллилуйя –

Камни гор возопиют⁵³.

 

Осанна апокатастасису проходила на страницах «Новой Земли», буквально по Достоевскому, «через большое горнило сомнений»⁵⁴. Этим горнилом были события современной истории. Ленский расстрел рабочих, в результате которого погибли и были ранены более 300 человек, вызвал со стороны голгофцев острую, неприемлющую реакцию. Со страниц «Новой Земли» они обращались к российскому обществу, называющему себя «культурным» и «христианским», но не сумевшему в свое время единым фронтом противодействовать злу: «Кого судите… Себя судите… Нет преступления большего, чем преступление молчания…»⁵⁵. В статье «Похоронный марш», ставшей поводом к запрещению газеты, В.П. Свенцицкий, как ветхозаветный пророк, был готов обрушить на головы сытых, благополучных людей, непоколебимо убежденных в своей правоте и в своем праве на жестокость, последнюю – Божию – кару: «Не терпение и прощение хочется призывать – а гнев. Не только на них, но и на нас, на себя. За бессилие, за бессовестность, за малодушие. Мрак так беспросветен, что осветить его может лишь огненный меч гнева Господня. Скоро ли, когда же подымет его Господь над землей»⁵⁶.

Карающий эсхатологизм, энергии которого время от времени вторгались на страницы «Новой Земли», противоречил стержневой установке голгофцев – на всеобщность спасения и преображающую работу в истории. В самом журнале он отчасти смягчался соприсутствием на его страницах материалов, созданных в духе светлой, жизнетворческой эсхатологии, чающей опамятования заблудших, преображения и спасения всех. Так, № 15-16, где появилась статья «Кто виноват», предшествовал пасхальный номер, в котором звучали призывы к пасхальной амнистии со стороны правительства и надежды на воскресение со стороны народа. А в № 17-18 статья «Похоронный марш», требовавшая для человечества, упорствующего во зле, кары Господней, обрамлялась двумя стихотворениями Н.А. Клюева из цикла «Братские песни»: «Утренняя» с ее светлым зовом к «Заутрени любви» («О, поспешите, братья, к нам – / В нетленный сад, под кипарисы!..»⁵⁷) и «Полуденная», рисующая литургическое служение верных, уподобляющихся Христу, принесшему крестную жертву за мир⁵⁸.

В лице Клюева культура, обретшая христианский вектор, побеждала политику. Художественное слово становилось словом об идеале, целостном, совершенном, обращенном к каждому человеку, апологией Царствия Божия, в движении к которому искупляется и побеждается зло. И сам Брихничев не раз выражал миропреображающую сторону голгофства, верящего в благую перспективу истории и в человека как ее сознательного и свободного делателя, не только языком философской публицистики, но и художественным языком. В 1910-е гг. он выпустил несколько поэтических книг «Капля крови» (М., 1912), «Огненный сеятель» (М., 1913), «Осанна» (Одесса, 1914), «Пути живые» (М., 1916), «Литургия целому» (М., 1917), объединяемых темой преображения мира, чаянием всеобщего спасения, победы над смертью, торжества вселенской любви. Параллельно эти темы звучали на страницах еженедельника «Новое вино», три номера которых после запрета «Новой Земли» Брихничеву удалось издать в конце 1912 – начале 1913 года.

Представление о культуре как богочеловеческом организме, о культурном делании, включенном в работу спасения, об активно-творческой эсхатологии, где зерна «нового неба и новой земли» вброшены в почву истории и прорастают в ней через труд, культуру и творчество, явилось характерной чертой голгофского христианства, объединяющей его с другими версиями русского богоискательства, для которых через культуру совершается преображение мира.

 

¹ Подробнее об идее внехрамовой литургии у Н.Ф. Федорова и русских мыслителей и писателей, о культуре как рекреатуре см.: [4, c. 263-264; 5; 6].

² Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н.В. Духовная проза. Москва: Рус. кн., 1992. С. 109.

³ Подробнее об истории голгофского христианства и его лидерах см.: [10; 11; 12, с. 46-78; 13, с. 217-230; 14, с. 334-336].

⁴ Свенцицкий В. Наши ближайшие задачи // Новая Земля. 1911. № 1. С. 3.

⁵ Михаил (Семенов), еп. Беседы с читателями: Из Креста – огонь // Новая Земля. 1910. № 2. С. 10.

⁶ Михаил (Семенов), еп. Беседы с читателями: У счастливых христиан // Новая Земля. 1910. № 3. С. 12.

⁷ Там же. С. 12.

⁸ Свенцицкий В. Когда же придет настоящий день? // Новая Земля. 1910. № 1. С. 4 [псевд.: Далекий друг].

⁹ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т. 8. 6-е изд. Санкт-Петербург, 1905. С. 603. Цитата приводится в том виде, в каком она приведена в цитируемом юбилейном собрании сочинений Ф.М. Достоевского.

¹⁰ Брихничев И. Иди вперед // Новая Земля. 1910. № 3. С. 2.

¹¹ Свенцицкий В. Рождество Христово // Новая Земля. 1910. № 15. С. 3 [псевд.: Далекий друг].

¹² Свенцицкий В. Христос воскрес! // Новая Земля. 1911. № 15–16. С. 3 [псевд.: Далекий друг].

¹³ Свенцицкий В. Наши ближайшие задачи // Новая Земля. 1911. № 1. С. 3.

¹⁴ Там же. С. 2.

¹⁵ Там же.

¹⁶ Свенцицкий В. На Новый год // Новая Земля. 1911. № 1. С. 3.

¹⁷ Свенцицкий В. Церковь будущего // Новая Земля. 1911. № 20. С. 4.

¹⁸ Михаил (Семенов), еп. Христос на улицах и в злых домах современного города и деревни // Новая Земля. 1910. № 15. С. 6.

¹⁹ Михаил (Семенов), еп. Беседы с читателями. Открытое письмо студенческому христианскому союзу (и всем проповедникам пиэтического возрождения во Христе) // Новая Земля. 1910. № 13. С. 13.

²⁰ Михаил (Семенов), еп. Общественная работа // Новая Земля. 1912. № 2. С. 9.

²¹ Свенцицкий В. Церковь будущего // Новая Земля. 1911. № 20. С. 5.

²² Там же.

²³ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т 14. Ленинград: Наука, 1976. С. 285.

²⁴ Беневский И. Новые задачи землевладельцев с христианской точки зрения (Обращение к землевладельцам) // Новая Земля. 1912. № 13-14. С. 17.

²⁵ Готфрид А. Письма о театре // Новая Земля. 1910. № 1. С. 14.

²⁶ Там же.

²⁷ Там же.

²⁸ Там же.

²⁹ Готфрид А. Письма о театре. II // Новая Земля. 1910. № 2. С. 14.

³⁰ Н.Р. Старое и новое // Новая Земля. 1910. № 3. С. 7.

³¹ Брихничев И. К Новой Земле // Новая Земля. 1911. № 20. С. 3.

³² Брихничев И. Ллойд Гаррисон // Новая Земля. 1910. № 3. С. 3.

³³ Брихничев И. Апостол правосудия – Чезаре Беккария // Новая Земля. 1910. № 5. С. 2-5.

³⁴ Брихничев И. Апостол милосердия и всепрощения – Виктор Гюго // Новая Земля. 1910. № 6. С. 3-4.

³⁵ Брихничев И. Апостол религиозной терпимости – Себастьян Кастеллио // Новая Земля. 1910. № 7. С. 3.

³⁶ Брихничев И. Апостол теократии (Царства Божия на земле) – Джон Нокс // Новая Земля. 1912. № 12-14. С. 2-6.

³⁷ Брихничев И. Апостол свободы мысли – Джордано Бруно // Новая Земля. 1911. № 25. С. 4-8.

³⁸ Брихничев И. Апостол прогресса – Кондорсе // Новая Земля. 1910. № 8. С. 3-6.

³⁹ Брихничев И. Апостол демократии Ламенне // Новая Земля. 1910. № 12. С. 3-4.

⁴⁰ Брихничев И. Апостол образования – К.Д. Ушинский // Новая Земля. 1910. № 14. С. 3-4.

⁴¹ Брихничев И. Апостол любви: доктор Ф.П. Гааз // Новая Земля. 1911. № 26. С. 3-6.

⁴² Петров Г. Учитель человечности. Из «Дум и впечатлений» // Новая Земля. 1910. № 10. С. 13-15.

⁴³ Свенцицкий В. Куда уехал Лев Толстой? // Новая Земля. 1910. № 9. С. 4.

⁴⁴ Михаил (Семенов), еп. Лев Николаевич Толстой // Новая Земля. 1910. № 10. С. 2.

⁴⁵ Свенцицкий В. Великий философ земли русской // Новая Земля. 1911. № 23. С. 3-4.

⁴⁶ Свенцицкий В. Пророк грядущей реформации (К 30-летию со дня смерти Федора Михайловича Достоевского) // Новая Земля. 1911. № 5. С. 2.

⁴⁷ Брихничев И. Поэт голгофского христианства // Новая Земля. 1912. № 1-2. С. 3-6.

⁴⁸ Там же. С. 6.

⁴⁹ Там же. С. 3-4.

⁵⁰ О федоровских мотивах творчества Н.А. Клюева см.: 19, с. 68-91; 4, с. 521, 525-526; 58.

⁵¹ О теме апокатастасиса в русской религиозно-философской мысли и культуре см.: 4, с. 276-289; 23, с. 517-548.

⁵² Клюев Н.А. Братские песни: Книга вторая. Москва: Изд. журн. «Новая Земля», 1912. С. 3.

⁵³ Клюев Н.А. Песнь братьям // Новая Земля. 1912. № 7-8. С. 3.

⁵⁴ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 27. Ленинград: Наука, 1984. С. 86.

⁵⁵ Кто виноват // Новая Земля. 1912. № 15-16. С. 5.

⁵⁶ Свенцицкий В. Похоронный марш // Новая Земля. 1912. № 17-18. С. 6.

⁵⁷ Клюев Н.А. Братские песни. Утренняя // Новая Земля. 1912. № 17-18. С. 4.

⁵⁸ Клюев Н.А. Братские песни. Полуденная // Новая Земля. 1912. № 17-18. С. 6.

Об авторах

Анастасия Георгиевна Гачева

Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН; Библиотека № 180 им. Н.Ф. Федорова Объединения культурных центров юго-западного округа г. Москвы

Автор, ответственный за переписку.
Email: a-gacheva@yandex.ru

доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник; главный библиотекарь, научный сотрудник

Россия, Москва

Список литературы

Дополнительные файлы