Downshifting in the aspect of Tolstoyism

Full Text

При одном взгляде на «фасад» современного общества потребления целенаправленное формирование образа успешного человека как его неотъемлемой части становится несомненным. Компонентами этого образа являются наличие престижного образования, высокой должности в известной организации, большая зарплата как основа личного достатка, возможность обладания брендовыми формами материальных благ, а также проживание в элитном месте. Содержание этого социального конструкта формируется под влиянием дискурсивных практик СМИ, актуализирующих семиотический ряд поверхностных ценностей: «статус», «стиль», «мода» и т. п. Эти понятия функционируют в системе потребительской культуры в качестве «плавающих означающих» (Ж. Лакан), лишенных устойчивых референтов и абсолютной ценности, а их смысловая наполненность определяется исключительно контекстом рыночных отношений и механизмами символического обмена (по Ж. Бодрийяру). Подтверждением того, что обозначенные ценности апеллируют не к онтологическим основам человеческого существования, а к общепринятым иерархиям, построенным экономическим дискурсом, служат эмпирические исследования, сфокусированные на анализе рекламных нарративов.

В русле современной философии культуры, в частности такого ее вектора, который коллинеарен теории культурной гегемонии Антонио Грамши, навязываемый образ успешного человека призван демонстрировать естественность и универсальность ценностей рынка и потребления, воплощая собой форму доминирования. Как правило, в механизмах формирования таких массовых представлений реализуются циничные и грубые приемы пропаганды. Имеются в виду дискурсивные стратегии, уходящие корнями в аппарат манипулирования общественным сознанием, получившем теоретическое осмысление в XX веке.

Знаменательно, что все это происходит сегодня в странах, не упускающих возможности заявить о своих «выдающихся достижениях» в сфере обеспечения свободы слова и прав граждан на достоверную информацию (данный парадокс проанализирован в рамках концепций «постправды» и «информационного капитализма»). В результате растущее недоверие к доминирующему дискурсу трансформируется в социальные практики неприятия, предполагающие экзистенциальный уход из пространства навязанных ценностных координат.

Одной из таких практик стал дауншифтинг. Речь идет о «добровольном отказе индивида от уже достигнутого положения/статуса и от дальнейших карьерных притязаний с последующим переходом на более низкий социальный уровень…» [1, с. 37]. Вопреки тому, что политическое руководство мирового сообщества, равно как и обслуживающие его апологеты, делают все возможное, чтобы сохранить за обозначенным явлением частный статус «чудачества одиночек», дауншифтерство получает повсеместное распространение. Более того, «…исторически- и культурно-детерминированное усложнение структуры и перечня выполняемых современным социумом функций имеет своим прямым следствием расширение палитры разнообразия и усложнения <его> возможных сценариев…» [2, c. 621].

Поскольку, «чем сложнее правила “игры” – тем меньше остается тех, кто смог в них досконально, с пользой лично для себя, разобраться…» [2, c. 621], возникает ситуация, когда в числе содержательно неотъемлемых атрибутов современного дауншифтерства одинаково популярными оказываются как замедление, так и опрощение [2, c. 621]. В данном контексте определенный интерес вызывает феномен толстовства. Несмотря на то, что в российской действительности обнаруживают себя и более ранние попытки «хождения» русской интеллигенции и разночинцев «в народ», ни одно из этих прежних движений не смогло продемонстрировать столь организованный и столь массовый характер, нежели толстовство.

Пристальное внимание к нему со стороны представителей мировой гуманитаристики обусловлено его ярко выраженными особенностями, присущими исключительно русскому национальному колориту. Маркерами последнего были и остаются дух искательства, попытки ответа на «проклятые вопросы» трудной, горькой и не всегда справедливой жизни вместе с другими факторами, способствующими формированию так называемой русской души, столь малопонятной и потому исполненной таинственности не только для иностранцев, но и для россиян. Здесь наряду с Константином Левиным – героем романа Л.Н. Толстого «Анна Каренина» – уместно вспомнить и таких персонажей русской литературы, как Илья Ильич Обломов, чьим именем названо творение И.А. Гончарова, Мисаил Полознев, от лица которого А.П. Чехов ведет повествование в «Моей жизни», и др.

Несмотря на сложную содержательную структуру толстовства, при более внимательном рассмотрении она обнаруживает внутри себя целый ряд универсалий. Достаточно сказать, что этический радикализм общей хозяйственной и земледельческой деятельности сторонников учения Л.Н. Толстого во многом определялся «этикой отказа и непротивления», которая оказывается деонтологически вторичной по отношению к этике религиозной. Не сам ли Христос велел своим состоятельным сторонникам раздать нажитые богатства, следуя за ним?

Вместе с тем установка на нравственное самосовершенствование индивидуума как цели его земного существования, положенная в основу толстовства, вкупе с идеей отказа от сопротивления злу, формировалась не только с опорой на святоотеческую литературу, но и на опыт учительства Конфуция и Лао-Цзы, а также философские штудии И. Канта. В этом ключе будет не вполне справедливым рассматривать толстовские коммуны исключительно как особенные формы социальной структуры, отличные от нормативных. Тем не менее, опираясь на процесс всеобщего труда на земле, они закладывали фундамент школы жизни, в лоне которой создавалась и получала апробацию новая социальная этика внедрения религиозных, естественных и гуманистических начал в хозяйственную деятельность. Не случайно сам граф Толстой так много делал у себя в имении для образования именно крестьянских детей.

Важно отметить, что базовые для толстовской доктрины концепты с очевидностью демонстрируют отсутствие в его домашнем чтении книги Т. Гоббса «Левиафан», что исключает в учении Л.Н. Толстого даже намеки на необходимость общественного договора, а вслед за ним – и признания необходимости существования государства как такового [3]. Будучи принципиальным противником любого давления на личность извне, в какой бы форме по отношению к человеку оно ни осуществлялось, Л.Н. Толстой видел в государстве лишь средство внешнего принуждения индивидуума.

В силу того, что всякое внешнее принуждение есть вещь безнравственная по определению, отношения как самого писателя, так и многочисленных последователей его доктрины с государственной системой складывались крайне непросто. С этой точки зрения феномен толстовства может быть определен как осознанный «отказ от государства» и переход на внегосударственные, т. е. общинные [4, c. 34], формы самоуправления. Подчеркнем, отвергая всякое насилие, толстовцы исключали таковое и по отношению к самому государству, что, однако, не всегда служило для них «охранной грамотой» от преследований со стороны закона. Пожалуй, по этой же причине профессиональным революционерам и бунтарям в среде толстовцев радушный прием оказывался лишь до того момента, пока их взаимодействие с коммунарами не приобретало характер призыва к насильственному свержению существующего строя.

Выскажем предположение, что в контексте современной культурной парадигмы идея толстовства о зазоре между государственной идеологией и личностным мировоззрением вновь становится актуальной. Если идеология оказывается сопряженной с внешними для граждан установками, отличаясь объективным характером, то мировоззрение формируется изнутри каждого отдельного субъекта, обретая в итоге характер интерсубъективный. Имеется в виду единство «нравственно проработанной позиции субъекта; глубины и объема освоенных им культурных смыслов (ценностей)… <его> личностного достоинства» [5, с. 8] и поступка, реализуемого субъектом на уровне конкретного дела.

Наряду с критикой государства, в своем фундаментальном религиозно-философском трактате «В чем моя вера?» [6], претендующем из-за радикализма изложенной там религиозной доктрины на роль этического манифеста толстовства, писатель подверг решительному и глубокому пересмотру не только каноническое учение православия, но и церковную практику. Предпринятая им ревизия привела к неутешительному результату: за всю историю своего существования церковь благословляла войны, казни, завоевательные вторжения, иные виды организованного насилия – чего, по мнению мыслителя, у самого Христа просто быть не могло.

Отказывая в приятии почти всех решений позднейших христианских соборов, Л.Н. Толстой подверг законному, как он считал, сомнению посредническую деятельность Православной церкви в качестве необходимого медиатора между человеком и создателем его небесным. Новая религиозная доктрина игнорировала канонически установленные церковные таинства, а вслед за тем – и саму Церковь вообще. Так называемое «“практическое” христианство» [7, c. 59] в толстовской версии ставило своим credo только прямые заповеди Христа, отметая все их редактуры [8]. При этом самым возмутительным для действующих церковных кругов стало категорическое несогласие Л.Н. Толстого признавать божественную сущность Христа, поскольку его заповеди расценивались толстовцами только как этический ориентир, за что сам Толстой был публично отречен от церкви и предан анафеме [9].

Полагая сложившееся в социуме общественное разделение труда «пороком» и приравняв всякое нажитое богатство к абсолютно бессовестному преступлению, – мятежный граф фактически расколол современное ему общество. В России это была еще и эпоха постреформенная, отмеченная заметной асимметрией в восстановлении и прогрессе социума, все еще испытывающего отголоски преобразований, вело к нарастающему недостатку социального консенсуса и усилению множества социальных противоречий. Все это способствовало росту желающих откликнуться на призывы графа и в итоге привело к тому, что количество перешло в качество. Крестьяне, первоначально воспринимавшие первые попытки реализации толстовства как «дурную барскую блажь», позднее оценили трудовой энтузиазм и отношение к земле пестрых по своей сословной принадлежности коммунаров, начав все более охотно примыкать к ним, испрашивая разрешения на совместный труд.

Основной формой социального бытия последователей толстовской доктрины, равно как и основным типом их социальной структуры, стали сельскохозяйственные общины [10]. Обработка земли, как единственная облагораживающая природу человека форма взаимодействия с ней, символизировала бегство от суеты и бессмысленности современной толстовству цивилизации через приобщение к природе и возврат к естественным, натуральным основам бытия человека [11]. Труд на земле также приобрел сакральный статус, вследствие которого стал почитаться несопоставимо выше, нежели всякий иной труд вообще, и тем самым очень быстро сделался основным практическим средством инициации всех новых адептов этого общественного течения. Как известно, в русском мировоззрении «…ментальные установки (культурные коды) способны доминировать, блокируя стратегии движения» [12, с. 27].

Принимая во внимание обстоятельство, согласно которому требуемая для становления такого мировоззрения энергия рассматривалась В. фон Гумбольдтом с позиции духовной ипостаси народа, нельзя не признать верность следующего положения. Сформированное в недрах русской культуры русское мировоззрение вобрало в себя традиционные для изначально аграрной империи ценности, выступая в качестве мировоззрения земледельческого. Потому, сопоставляя историческое толстовство первой половины XX в. и современный дауншифтинг во всей полноте его феноменологии, мы обращаем внимание прежде всего на устойчивый и разнообразно повторяющийся от одной складывающейся формы дауншифтерства к другой структурно-функциональный редукционизм. Во многих исследованиях доктрины и практики современного дауншифтинга он нередко рассматривается с позиции опрощения социальной структуры, что рифмуется с личными духовными интенциями и социальными преференциями завершающего периода жизни самого Л.Н. Толстого.

Думается, что в современной социокультурной ситуации мотивация как толстовцев, так и современных дауншифтеров может быть переосмыслена сквозь призму концепции «общества спектакля» Ги Дебора. Если перформанс – это социальные отношения, опосредованные образами, где подлинная жизнь заменяется ее репрезентацией, то выход в сообщество или «на землю» – это попытка вернуть утраченную аутентичность. Подобный жест можно рассматривать как желание перейти от пассивного потребления изображений к активному и непосредственному проживанию жизни, от «обладания» к «бытию». В этом свете работа на земле приобретает новое измерение – не только сакральное, как у Толстого, но и перформативное, как акт утверждения истинного «Я» в противовес социальной симуляции. Вместе с тем и духовный путь толстовцев, и отказ современных дауншифтеров от карьерной гонки могут рассматриваться не только этическими, но и политически мотивированными жестами, направленными на деконструкцию устоявшейся культурной гегемонии.

Делая выбор в пользу смены места жительства, связывая его с той или иной формой пребывания на природе, современные дауншифтеры, по сути, остаются нетворческими эпигонами сакральной практики приобщения к природным истокам тех самых толстовцев [13]. При этом установка «быть ближе к природе», объединяющая оба движения, перекликается с идеями современной экофилософии и постгуманизма. В частности, Тимоти Мортон, со своей концепцией «темной экологии», настаивает на необходимости переосмысления отношений между людьми и нечеловеческим миром.

Соответственно, толстовцы интуитивно, а современные дауншифтеры вполне осознанно отвергают антропоцентрическую парадигму, в которой природа рассматривается только как ресурс. Их отъезд – это не просто бегство от цивилизации, но попытка интегрироваться в иную, некапиталистическую онтологию, в которой человек уже не считает себя хозяином природы. Встраивая свое существование в сложную экологическую сеть, индивидуум отдает себе отчет в том, что его собственная жизнь – лишь неотъемлемая часть этого целостного феномена. Обозначенный опыт перекликается с философским поиском альтернатив модернистскому проекту, который привел к экологическому кризису.

На первый взгляд, опыт толстовства дает основание говорить об этических параллелях между трудовыми практиками коммунаров и возникшими в протестантизме движениями. Но это только на первый взгляд. Позиционирование графа Толстого в качестве «первого русского дауншифтера» заведомо ограничивает масштаб его учения. Помимо этого, такое допущение позволяет признать, что Лев Николаевич – это не только «дауншифтер сегодня», но и «Лютер сегодня» или «Кальвин сегодня», и дело здесь не в том, что в отличие от толстовства, где за качество труда каждого коммунара отвечает его собственная совесть, в протестантизме эта прерогатива остается за Отцом Небесным.

Именно с учетом русского мировоззрения или иначе – мировоззрения аграрного, хозяйственная материальная жизнь предстает для русского человека неотъемлемой составляющей духовной жизни. Как писал Н.А. Бердяев, «…вся материальная жизнь есть лишь внутреннее явление жизни духовной и в ней коренится» [14, с. 204]. Соответственно, если сформированный под знаком протестантизма «экономический человек – это субъект экономической деятельности, которая подчинена материальному миру и эмпирической этике», то воспитанный в православии труженик – хозяйствующий человек, т. е. «прежде всего личность духовно-нравственная, способная подчинять все свои действия мотивам чистого добра и солидарности, выполняющая свою творческую миссию по преобразованию материального мира» [15, с. 21].

Принципиальным для нас в данном контексте становится тот факт, что «будучи творением хозяйственной культуры, человек хозяйствующий одновременно является и ее творцом» [15, с. 21]. Другими словами, хозяйственная культура создает оптимальные условия для формирования духовно-нравственных основ дауншифтеров. Думается, что отмеченная установка немало способствовала тому, что движение толстовских земледельческих коммун смогло реализовать не только в собственном учении, но и в собственной практике совершенно поразительную социальную онтологию, которая по отношению к установлениям этической части этой же доктрины оказывается абсолютно вторичной.

Иначе говоря, радикально размежевавшись с официальной Церковью на практике, движение толстовцев парадоксальным образом сохранило тот тип социальной регуляции собственного бытия, который оказывается в общепринятых терминах и представлениях совершенно сродни религиозному. Напомним, что среди насельников канонических монастырей всячески поощряется самый разнообразный труд на земле, сопровождаемый крайне уважительным отношением к ней – так называемое «послушание», «одобряемое» небесами лишь с одной оговоркой. В толстовстве само отношение и к земле, и к труду на ней возведено фактически в ранг содержательно самодостаточной и почти религиозной заповеди «для всех».

Ярким примером вневременности провозглашаемых Л.Н. Толстым идеологем является растущая популярность создания семейных экопоселений или переезда представителей городского среднего класса в сельскую местность. Например, бывший московский IT-специалист, который добровольно оставляет карьеру с высоким доходом, чтобы открыть небольшую сыроварню или эко-ферму в калужской деревне. Такой поступок является современной репликой неприятия Толстым «ложных» ценностей цивилизации (карьеры, статуса, чрезмерного потребления). Если Толстой видел в этом условие нравственного очищения, то современный дауншифтер, формулируя это на языке экзистенциализма (например, А. Камю), совершает бунт против абсурдности «беличьего колеса» корпоративной системы, утверждая свою автономию и аутентичность.

По сути, этот «сыровар-дауншифтер» продолжает традицию толстовцев, внося в ее реестр «экологическую и пищевую этику». Для них физический труд, особенно сельскохозяйственный, был не просто средством к существованию, но и способом нравственного самосовершенствования и связи с природой. Его творчество – это не только личный выбор, но и форма ненасильственного протеста (по аналогии с толстовским непротивлением) против глобальной сельскохозяйственной индустрии, эксплуатации природы и нездорового питания. Следуя принципу «возделывай свой сад» в буквальном и философском смысле, наш современник создает прецедент переклички собственного credo с идеей «практического христианства» Толстого – воплощения этических принципов в непосредственном образе жизни.

Аналогично коммунам толстовцев, осуществляющим попытку построить внегосударственное сообщество, основанное на взаимопомощи и личном достоинстве, нынешние экопоселения, хотя и в меньших масштабах, воспроизводят модель альтернативной социальности. Очевидно, что обозначенные поселения становятся сегодня лабораториями, в которых складываются условия для создания горизонтальных связей (в отличие от иерархических структур мегаполиса) и нового сообщества, объединенного не рынком, а общими экологическими и культурными ценностями.

Подобный ракурс исследования позволяет говорить о современном дауншифтинге в его «аграрной» форме как о неотолстовстве. Он наследует фундаментальный импульс к этическому и экзистенциальному выбору в пользу аутентичной жизни, но адаптирует его к современным условиям, заменяя религиозный пафос Толстого языком экологического сознания, аскетизма потребления и поиска личной аутентичности. Оба явления объединяет стремление найти точку опоры вне диктата господствующей социально-экономической системы посредством добровольного самоограничения и осмысленного физического труда.

Знаменательно, что в постаналитический период социально-этическая доктрина толстовства выявила значительный межкультурный потенциал, что подтверждается случаями ее практической рецепции за пределами исходного культурного ареала, в частности в Японии [16] и Индии [17]. Не случайно на 76-м Каннском кинофестивале, прошедшем в 2023 г., золотой пальмовой ветвью был отмечен герой ленты немецкого режиссера Вима Вендерса «Идеальные дни». Соавтором Вендерса в написании сценария, в центре которого дауншифтер Хираяма, стал японский продюсер Такума Такасаки.

Этот феномен культурного переноса свидетельствует о способности учения Льва Толстого транслировать универсальные этические принципы за рамки национальных и цивилизационных границ. Философские основы толстовства с их акцентом на самоограничение, непротивление и критику институционального насилия оказались созвучны поиску альтернативных моделей жизни в различных современных и постмодернистских обществах. Таким образом, толстовство можно рассматривать как значительный интеллектуальный ресурс и протоформу глобального феномена дауншифтинга, предлагающего интегрированную систему артикуляции протеста против потребительской парадигмы.

В настоящее время феномен дауншифтинга в аспекте толстовства оказывается в центре ключевых дискуссий современной философии культуры. Его сегодняшняя интерпретация может быть связана с одной из форм «неотрайбализма» (М. Маффесоли). Речь идет о спонтанном формировании новых сообществ, основанных на общих ценностях и образе жизни, альтернативных массовому обществу. Эти сообщества, будь то сельскохозяйственные коммуны прошлого или экопоселения настоящего, призваны вырабатывать новые культурные смыслы и практики. Соответственно, они демонстрируют не исчезновение социального, как может показаться, а его трансформацию в сторону горизонтальных, сетевых и аффективных связей. В итоге наследие толстовства оказывается не архаичным пережитком, а дальновидной вехой в поиске оптимальных социокультурных форм, отвечающих бытийственной стороне жизни мирового сообщества во второй четверти XXI века.

About the authors

S. Volkova Polina

Krasnodar Higher Military School named after Army General S. M. Shtemenko

Author for correspondence.
Email: polina7-7@yandex.ru

Doctor of Philosophy, Professor, Professor at the 6^th Department of the Russian Language

Russian Federation, Krasnodar

Natalya R. Sayenko

Moscow Polytechnic University

Email: rilke@list.ru

Doctor of Philosophy, Associate Professor, Professor at the Department of Humanitarian Disciplines of the Moscow Polytechnic University

Russian Federation, Moscow

References

Supplementary files