Внечеловеческие инстанции в культуре

Полный текст

В современной реальности, сталкиваясь с некими явлениями культуры, мы все острее, все отчетливее не столько рационально понимаем, сколько начинаем эстетически ощущать культурную недостаточность, нехватку чего-то, что трудно выразить словами. Сама ситуация бытия человека есть ограниченность. Ограниченность во времени и пространстве, в лабиринте собственного разума. В настоящее время все большую актуальность приобретает поиск культурных механизмов, способствующих преодолению подобной ограниченности человеческого, прорыва к трансцендентным измерениям бытия, ведь «человек есть нечто, что следует преодолеть» (Ф. Ницше). В самом общем плане мы имеем дело с представлениями, которые «живут» в культуре и определяют наше мироощущение, миропонимание, картину мира. Культура амбивалентна. Сфера культуры есть текст, составленный из гетерогенных представлений, закоснелых, догматических, присутствующих в науке и философии, с одной стороны, и текучих, довольно живых, непосредственных, рожденных в поэзии, литературе, мире искусства в целом – с другой. Сеть культурных представлений огромна и многомерна. В европейской культуре, вследствие привычки накладывать на мир сеть определенных представлений, ставя в центр самого человека, возникает мембрана, отделяющая первичную реальность от самого человека. Данную мембрану можно выразить через метафору метафизического циферблата, образ безжизненной поверхности беспредельной абстракции, характерной для европейской метафизики. Однако даже здесь культура не только и не столько «оциферблаченное» сущее, но и переплетение представлений, обусловленных существованием неких внечеловеческих инстанций. Когнитивная метафора переплетения не случайна. Внечеловеческое вплетено в жизнь человека, поэтому часто присутствует иллюзия слитности антропоморфного и иного. Вспомним также утверждение В. фон Гумбольдта, что индивидуум вплетает (einsprinnt) себя в язык [1, с. 80].

Вера в Бога, издревле присутствующие в культуре сакральные практики общения с Божеством и с некими превосходящими человека силами часто определяют векторы распределения культурных смыслов и расширения бытийного поля самого человека. Например, соблюдение религиозных предписаний и отправление ритуалов, шаманский транс, следование ритму танца, ритму поэзии, ритму музыки. На протяжении тысячелетий в разных культурах считалось, что эти и многие другие культурные практики ведут к достижению экстатических состояний, инсайтов, озарений. Расширяется Вселенная, расширяются и раздвигаются горизонты внутреннего мира самого человека. В этом смысле жить – значит преодолевать собственные пределы, ограничения, налагаемые на нас стереотипами мышления, шорами интеллекта, призраками познания.

Достигнуть максимальной степени свободы, в том числе свободы познания, быть вне себя, вне человеческой ограниченности – значит апеллировать к неким инстанциям, которые превышают человеческое понимание и разумение. Говоря шекспировским языком, «это ли не цель желанная»? Состояние выхода во вне, достигаемое через культурные практики, достаточно хорошо определено и закреплено в культуре, речь идет о так называемых экстатических состояниях: экстаз, самадхи в йоге, сатори, нирвана в буддизме, пребывание в благодати Святого Духа в христианстве, различного рода «состояния силы» в магических и шаманских практиках. Идентификация и верификация подобных состояний сознания на самом деле не однообразна и не одномерна.

Для начала рассмотрим этимологию древнегреческого слова «экстаз». Словарь А.Д. Вейсмана указывает на следующие значения греческого ἔκ-στᾰσις – смещение, помешательство, изумление, восхищение, восторг [2, с. 404]. В самом общем плане экстаз – состояние восторга, исступления, повышенного настроения, аффекта, это выход за пределы собственной человеческой ограниченности за счет погружения в некое новое позитивное состояние сознания (как правило, речь идет о так называемом измененном состоянии сознания). Состояние экстаза воспроизводит то самое ощущение «стихийности» бытия человека на лоне природы, в атмосфере игры стихийных внечеловеческих сил. Огонь, вода, земля и воздух в качестве первоэлементов здесь вписаны в «фюсис» – природное бытие и исток культуры. Эк-стазис – это не только выход за некие пределы, это также и разворачивание онтологического горизонта, смена угла зрения, под которым мы созерцаем мир, нахождение чудесного в привычном и обыденном.

Проблема человеческого–внечеловеческого (в истории философии) или проблема изначального мышления (в рамках фундаментальной онтологии) была обозначена Мартином Хайдеггером, приоткрывшим завесу истинного контекста философии Гераклита, Парменида, Анаксагора [3, с. 82-118]. Мы говорим о внечеловеческом как некоем обрамлении бытия человека в культуре. Конечно же, внечеловеческое над-категориально, а значит, трансцендентально. Как будто бы только кантовские пространство, время и причинность на трансцендентальном уровне познания могут быть регистрами трансцендентального уровня. Это применимо к пониманию разума с точки зрения новоевропейской метафизики. Однако предшествующая история и дальнейшее развитие самой философии, психологии, эстетики, философии культуры подготавливают нас к признанию множественности трансцендентных или внечеловеческих инстанций, которые на априорном уровне сопровождают бытие человека в культуре. Это не обязательно титаны, боги, вампиры, драконы, эльфы и другие нечеловеческие существа. Врожденная рецептивная матрица человеческого сознания по-разному тасует колоду первоэлементов миросозерцания, которые, будучи репрезентацией внечеловеческих сил, затем предстают в виде некоего абриса, какой-то фигуры или фундаментальной категории.

Дадим определение изначальных модальностей культуры. Эти модальности – предельное выражение точки зрения на мир в ту или иную историческую эпоху. Это трансцендентальная установка мировосприятия, которая определяет культурно-исторический способ деятельности. То, как человек воспринимает те или иные внечеловеческие инстанции в данной культуре, зависит от шифра восприятия, заданного изначальными модальностями культуры. Это культурные априори, «высшие пункты» культурной симфонии, по «нотам» которых разыгрывается драма внечеловеческих инстанций. Представления о нечеловеческих существах – богах, демонах, духах, внеземном разуме – лишь репрезентативные вариации, но не сама тончайшая структурная составляющая изначальных модальностей культуры.

Для начала мы можем привести пример дискурса внечеловеческого на примере текстов архаической культуры, таких как «Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья».

В «Йога-сутрах» Патанджали и трактате «Вьяса-Бхашья» Пуруша предстает не как изначальная телесность Вселенной, а как духовное первоначало бытия, как «господин представления». Это совершенный Наблюдатель, который имеет по отношению к сущему позицию изначальности (возникает вопрос, кто тогда «режиссер» сущего?). Меняются нити, образующие все материальные объекты – дхармы в материальном мире, только Пуруша остается самим собой. За счет трансцендентального единства восприятия возникает иллюзия самотождественности существующих в мире объектов, но только Пуруша неизменен. Говоря кантианским языком, он – вершина наивысшего созерцания, надчеловеческая и внечеловеческая космическая инстанция, своеобразный Зритель и судья изменений гун, предельных материальных «качественностей» сотворенной Вселенной¹.

Внечеловеческое свободно, спонтанно, неверифицируемо ужимками грубого эмпиризма. Это по сути неизбывное эволюционное движение, поток стихийных сил, тогда как удел человека – «мертвенная статика», косное подспудное стремление приковать себя словно цепями к некоему ограниченному пространству, пятачку на земле, системе представлений, плану, схеме. Если бытие в своем истинном смысле скорее глагол, чем существительное, то человек останавливает поток бытийных сил своим разумом и интеллектом, о чем так много сказано в работах Анри Бергсона [4]. Такие категории, как Бытие, Язык, Игра, Время, на трансцендентальном уровне могут быть поняты как процессуальные модальности культуры. Если мы отследим историю культуры, человек в культуре всегда находится посередине между модальностями статики и динамики, которые на метаязыке самой культуры звучат соответственно как «кочевое» (номадическое) и «оседлое» (седентарное). Модальности статики как трансцендентные инстанции, окружающие человека, традиционно звучат как Природа, Вещь (в аспекте творения как Ding), Сознание, Дух, Тело. Процессуальные модальности культуры, те, что обладают номадической структурной динамикой, гораздо интереснее для современной философии культуры. В качестве примера можно назвать такие внечеловеческие инстанции, как само Бытие, Язык, Игра, а также Стихии внутреннего мира, понятие структурно близкое к тому, то, что древние называли стихией (греч. Stoicheion), но содержательно более обширное. Понятие стихии на самом деле весьма неоднозначно, хотя и очень перспективно для изучения изначальных модальностей культуры, поэтому о нем будет сказано позже.

В своем понимании изначальных модальностей культуры мы акцентируем внимание на треугольнике Стихии внутреннего мира – Язык–Игра как репрезентации последовательных эманаций кристаллизации сознания в пространстве культуры. Рассмотрим каждую модальность более подробно.

Стихии внутреннего мира.

Стихия в классическом смысле понимается как стойхейон (греч. Stoicheion). Праиндоевропейское *steigh- означает «идти, шагать». Слово stoicheion родственно слову stichos – «стих», значит «шаг», «сдвиг», означая «что-нибудь раздельное, идущее в одном ряду» (будь то буквы в алфавите, деревья в лесу, солдаты в строю) [5, c. 572; 2, с. 1156]. А.Ф. Лосев указывает, что «…термин “стойхейон”, будучи того же корня, что и славянское “стезя”, указывает на конкретный путь развития, на тот малейший сдвиг, который хотя и материален по существу, но по самому своему смыслу указывает на направленность пути и на ориентированность этого пути среди всех других явлений» [5, c. 572]. Да, стихия – некий первоэлемент. Да, для древних, и не только для греков, такими стихиями были огонь, вода, земля, воздух, эфир, в древнекитайской метафизике – металл и дерево. Но стихии – не столько сами элементы, сколько тип движения элементов.

На современном этапе в текстах культуры стихия внутреннего мира – кумуляция родственных элементов природы, общества, состояний сознания, контекстов восприятия произведений искусства, которая интерпретируется человеком как качественное бытийное состояние. Поэтому трудно описать стихию на языке понятий, больший потенциал в этом плане дает язык тропов, метафор. Если мы говорим о стихии применительно к внутреннему миру, самое важное здесь то, что внечеловеческое способно стать человеческим. Экзистенция как расщепленное бытие распадается на стихийные потоки. Материальные первоэлементы могут переплетаться со стихиями внутреннего мира.

В плане философии и истории культуры стихии распределяются в рамках оппозиции Порядок–Хаос. Если для греков их «стойхейон» это прежде всего порядок, ряд родственных элементов бытия, то для русской культуры слово «стихия» содержит дионисийские коннотации. Хаос как изначальное горнило бытия, горнило Золотого века, когда царствовал Кронос, могущественный титан стихийных сил. Кронос оскопляет Урана; Кроноса, в свою очередь, низвергает в Тартар его сын Зевс. Что это, как не символическое движение от мира Хаоса, уранического миропонимания, где присутствует избыток стихийных сил, к Железному веку, где стихийные силы подчиняются контролю, где само Время становится мертвым и движется только в рамках метафизического циферблата техногенной цивилизации. В русской культуре присутствует символизм Золотого века, хаотическая субмодальность стихийных сил раскрепощает душу и освобождает от сетей европоцентризма. Например, пушкинское обращение к морю: «Прощай, свободная стихия», тютчевское: «стихия бьет о берег свой и будит нас»; гоголевская семантика безудержного порыва: «И какой же русский не любит быстрой езды…» (Н.В. Гоголь «Мертвые души»).

В русской культуре ключевые символы – символы живого движения природных стихий, течение воды в реке, дуновенье ветра, дыхание, некий шепот внечеловеческих сил. Российское сознание принципиально не «цифровое», прежде всего, в понимании времени. Это бытие как поток, процесс, здесь чаще всего присутствует семантика водной и воздушной стихии (но не в ущерб земле и огню):

А.С. Пушкин. Сказка о мертвой царевне и семи богатырях

В поэзии Ф.И. Тютчева к земной семантике ветра добавляется комическое измерение:

Ф.И. Тютчев. О чем ты воешь, ветр ночной?

В рамках стихийной модальности культуры в поэтических текстах может быть представлена игра теней, игра стихий – языки пламени, морские волны как лейтмотивы движения поэтического сознания:

В.С. Соловьев. В сне земном мы тени, тени…

Приведем примеры из текстов современной культуры. Например, фильмы Андрея Тарковского можно рассматривать как семиотическую модель репрезентации стихийных сил.

Огонь представлен как земная плазма и космическая, огонь выступает как Свет, либо стихия космического жертвоприношения, особенно это характерно для фильмов «Андрей Рублев», «Ностальгия», «Жертвоприношение». Вода чаще всего связана с семантикой рождения, свободы, метафизической прозрачности уровней бытия («Иваново детство», «Сталкер», «Солярис», «Андрей Рублев)». Стихия Земля выражена как «Мать – сыра земля», а также через семантику изначального и конечного состояния творения – стихии Хаоса, тесно связанной с семантикой «бездны», в том числе и космической. Таковы кинотексты «Соляриса», «Зеркала», «Жертвоприношения», «Сталкера». Стихия дерева, облагороженная китайской метафизикой в таких аспектах, как семя, рост, цветение, восхождение, хорошо семантически обыграна в «Ивановом детстве», «Зеркале», «Жертвоприношении». Стихия Металла представлена в семантике «колокола», «меча», «машины» в таких шедеврах, как «Андрей Рублев», «Сталкер», «Иваново детство». Альфа и омега восточной философии – стихия, творящая мир, творящая Пустота – раскрывается антропологически и онтологически в «Ивановом детстве», «Зеркале», «Солярисе», «Андрее Рублеве». Самой главной стихией творчества Тарковского, неизбывно присутствующей и доминирующей во всех фильмах режиссера, является, безусловно, Время. Время живое или мертвое, Хронос и Кайрос, время линейное и циклическое, время, обращенное вспять или застывшее в зеркале сознания.

Язык.

Внечеловеческим может быть не столько Язык в знаковом плане, который ошибочно принимается за инструмент, средство коммуникации и выражения, сколько его онтологический исток. Исток языка – некая изначальная Тишина, das Geläut der Stille, «звон Тиши», Различие, которое «тишит вещи как вещи в мире» [6, с. 14; 7, S. 22]. Если внечеловеческое «тишит», то человеческое, напротив, «говорливо».

У позднего Хайдеггера инстанции Языка и Бытия часто выступают как синонимы. Хотя, если быть более точным, Язык предстает как высшая инстанция самого Бытия.

Среди всех трансцендентных и внечеловеческих инстанций Язык – одна из самых удивительных, хотя и неочевидных. Язык не только дает нам возможность процессуальной репрезентации внечеловеческих инстанций, он способен полагать границу между человеческим и внечеловеческим, рациональным и имагинативным. Не только мир науки и философии, но также мир искусства и природы доступен языку. Что же тогда говорить о теологических возможностях языка! «Слово было у Бога, и Слово было Бог». Даже если это «Слово» понять как античный Логос здесь прослеживается та же самая гармония, переплетение рационального и иррационального. Полагание границы, артикуляция природного и культурного, человеческого и внечеловеческого, фундаментальные и частные онтологические различения – все это доступно языку.

По сути то, о чем Хайдеггер говорит в «Истоке художественного творения» соответствует тому, что рассмотрено в статье «Язык». В первом случае упоминается «просветляющая середина» (lichtende Mitte), которая собой обхватывает сущее, «кружа вокруг него». Во втором – это «промежуток мира и вещей» [6; 7], то самое «чистое ничто», Различие, которое дает всему меру. «Щель различия сияет чистым светом» [6, с. 16], и в этой «щели», онтологическом просвете, возникает созерцание того, что мы называем внечеловеческими инстанциями.

Игра.

Существует знаменитая игровая концепция культуры Й. Хёйзинги, суть которой в том, что культура именно разыгрывается, существует в модальности игры [8]. Это бесспорно. Но здесь важно сместить акценты, выйти на трансцендентальный уровень и сказать, что игра не столько особого рода поведение, сколько особая модальность культуры. Утверждение голландского мыслителя о том, что игра старше культуры, имеет под собой глубинный смысл. По Х.-Г. Гадамеру, игра – не особого рода поведение, это «способ бытия самого произведения искусства!» [9, с. 147]. Наиболее рельефно и четко указанные характеристики определяет соотношение игры и языка. Вспомним хотя бы понятие «языковых игр» у Л. Витгенштейна. По определению Х.-Г. Гадамера, «игра это то, что имеет цель в самой себе» [9; 10]. Если, к примеру, ту же онтологическую самодостаточность М. Хайдеггер находит в языке – Die Sprache spricht («Язык говорит») [6; 7], то Х.-Г. Гадамер утверждает нечто подобное об игре: «Играет сама игра» [9, c. 565-567]. Иными словами, обозначенные нами изначальные модальности культуры берут на себя функции внечеловеческого субъекта. Ибо «… грает сама игра, втягивая в себя игроков и таким образом сама делаясь собственным subjectum игрового движения. Соответственно, здесь речь идет не об игре с языком или с обращающимися к нам содержаниями опыта мира или предания, но об игре самого языка, которая с нами заигрывает, обращается к нам и вновь умолкает, спрашивает и в нашем ответе осуществляет себя самое» [9, c. 565-567].

Поскольку бытие языка выстраивается от «розы стихий» как чистого различия, аналогичным образом мы попадаем из трансцендентального измерения языка в трансцендентальное пространство игры.

Чтобы избежать противоречий, нужно обратиться к сакральным текстам архаической культуры и рассмотреть проблематику мира как космической игры Бога в индийской метафизике. В связи с этим особый интерес представляют работы Д.Н. Овсянико-Куликовского [11], а также положения «Адвайта-веданты». Универсальное, по сути, внечеловеческое понимание игры вполне обосновано и закономерно, поскольку восприятие культурной границы как «нормы экстаза» основано на ведических текстах, и сам дискурс экстатичности в отечественной историографии восходит к работам Д.Н. Овсянико-Куликовского, чья концепция экстаза была создана в результате анализа ведических текстов.

Понимание мира как священной игры Бога погружено в глубокую древность. На санскрите, праязыке индоевропейской цивилизации, слово «игра» звучит как – игра, забава, шутка, красота, в транскрипции «лила» [12, с. 555]. Игра, лила в древнеиндийской культуре отсылает к установке: что прекрасно, в то же время является и благим; в античности это соотношение «прекрасного» (kalos) и «благого» (agathos). Благая воля Бога в широком смысле, «Лилавати» – , учреждает правила вселенской игры, сценарий творения. Игра понимается как взгляд Бога на бытие в его всецелостности и гармонии. Мир как предустановленное Богом гармоническое упорядоченное целое, онтологический баланс между порядком и хаосом, может быть представлен также как некая совершенная математическая игра Всевышнего, успешный финал которой предрешен, предначертан.

С. Радхакришнан в своей широко известной фундаментальной работе «Индийская философия», созданной в рамках системы «Адвайта-веданта», передает символизм творения мира через понятие лилы. Философ цитирует основоположника учения Шанкару: «деятельность господа Бога должна быть рассматриваема как простая игра (лила), возникающая из его собственной природы, безотносительно к какой-либо цели» [Цит. по: 13, с. 508-509]. Далее он отмечает, что «творческая деятельность Ишвары² представляет собой нежелательный избыток его совершенств, который не может бесплодно оставаться в самом себе. Концепция лилы связана с целым рядом представлений. Акт творения не мотивируется каким-либо эгоистическим интересом. Это является самопроизвольным избытком природы бога (свабхава), подобно тому, как вдох и выдох составляют природу человека. Бог не может избежать творения. Деятельность мира не есть результат изменения или отсутствия мысли, а является результатом просто природы бога» [13, с. 509].

Таким образом, в заключение отметим, что через трансцендентальные установки сознания, актуализируемые в мире культуры, реализуется восхождение человеческой ограниченной природы к новым познавательным горизонтам, к своему онтологическому истоку, тому, что охарактеризовано в статье как внечеловеческие инстанции. Степень восприятия человеком данных инстанций зависит от шифра, заданного изначальными модальностями культуры. Эти модальности – культурные априори, по «нотам» которых разыгрывается драма внечеловеческих инстанций. Человек в культуре всегда находится посередине между модальностями статики и динамики. Модальности статики традиционно звучат как Природа, Бог, Вещь, Сознание, Дух, Тело. Такие категории, как Стихии внутреннего мира, Бытие, Язык, Игра, Время, на трансцендентальном уровне могут быть поняты в качестве процессуальных модальностей культуры. Для экзистенциального выстраивания внечеловеческих инстанций во внутреннем мире человека наиболее важны три изначальные модальности культуры – Стихии внутреннего мира, Язык, Игра – как репрезентации последовательных эманаций сознания в пространстве культуры.

Стихия внутреннего мира – определенного рода содержательное наполнение структур сознания, в частности, кумуляция сходных протоэлементов природы, контекстов восприятия произведений искусства, все то, что интерпретируется человеком как качественное бытийное состояние. Язык предстает как высшая инстанция самого бытия. Язык представляет собой не только способ репрезентации внечеловеческих инстанций, он полагает границу между человеческим и внечеловеческим, рациональным и имагинативным. Игра – важнейшая модальность культуры, которая организует динамическое взаимодействие других модальностей культуры в своем поле, где наиболее универсальным для репрезентации является теологический сценарий творения, присутствующий в разные эпохи в разных культурах. Расширение внутреннего мира с использованием механизмов, заложенных в самой культуре, достигается за счет экстатических состояний при обращении к внечеловеческому измерению бытия. Актуализация изначального состояния языка как поэзии представляется здесь в качестве ключевого звена.

 

¹ См.: Классическая йога (Йога-сутры Патанджали и Вьяса-бхашья) / пер. Е.П. Островской и В.И. Рудой. Москва: Наука, 1992. 262 с.

² Ишвара (господин, владыка, повелитель) – эпитет Бога как Божественной личности, создателя Вселенной в ведической традиции.

Об авторах

Владислав Борисович Малышев

Самарский государственный технический университет

Автор, ответственный за переписку.
Email: doases@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-3248-7920
SPIN-код: 7981-8777
ResearcherId: E-1814-2014

доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии

Россия, ул. Молодогвардейская, 244, Самара, 443100

Список литературы

Дополнительные файлы